MEXICO: IN PSYCHOANALYSIS*Néstor A. BraunsteinTransl. by Margarita Mansilla..; ¿Sueñan los androides con…? Autor: Agnès SOFIYANA, Luisa Margarita Matallana Laverde, Professeure didacticienne des mathématiquesAxioma y Lógica del Fantasma;»Dios está muerto, pero no lo sabe»: Lacan juega con Bobok [*] Slavoj Žižek (traducción de Fermín Rodriguez);1976: NOTAS PSICOANALÍTICAS SOBRE EL EXILIO Fanny Blanck-Cereijido; Conferencia en San José de Costa Rica (Junio de 2008) ¿Qué puede la escuela? Aportes para construir un mundo mejor Lic. Isabelino Siede ;ENTREVISTA DE JACQUES LACAN EN BARCELONA REALIZADA POR Mª JOSÉ RAGUÉ PARA EL VOLUMEN 28 (FREUD Y EL PSICOANÁLISIS) DE LA BIBLIOTECA SALVAT DE GRANDES TEMAS[1] (1973) Revisión técnica de Juan Bauzá y Mª José Muñoz ; La segunda muerte Un anticipo del próximo libro del psicoanalista Jean Allouch se detiene en la cuestión de la “segunda muerte”;Lacan, el inconsciente y las matemáticas ¿« Yo » existe fuera del tiempo? Traducción al español: Luisa M. Matallana ;William Blake(Londres, 1757 – 1827) Pintor, grabador y poeta británico;guerra, violencia autoritarismo aterrador o composición de la ética sobre una estética: el arte de la vida sobre la muerte…¿cuál es? pensar y opinar es ya un problema para el otro, síntoma de que la ignorancia habla…la palabra: la primera maravilla del mundo, por carmen váscones

MEXICO: IN PSYCHOANALYSIS*Néstor A. BraunsteinTransl. by Margarita Mansilla No one ignores the disrespect and justified suspicion of racism behind statements that presume to establish national psychologies and differential national characterologies. Any man who has seriously pondered on social and cultural phenomena knows that, from Wundt’s V”lkerpsychologie up to the present time, this field is besieged with land mines, a slippery and dangerous terrain. Psychoanalysis has branded such attempts as generalizations without any value. Freud never commited such sins. Moreover, the Freudian idea of a universal unconscious, different from the Jungian collective unconscious, gives a purely epiphenomenal place to that which many hailed and raised as a culturalist banner. The term culturalist psychoanalysis borders on being an oxymoron and the inconsequential statements it has generated are of as little interest to Sociology as to the so called Freudian science. If our purpose were to be indulgent, it would pertain to applied psychoanalysis -applied to a culture or to cultures – with a healthy dose of scepticism for anything going under that label. We know it and we have argued the point somewhere else. It implies pulling out of the hat the rabbits we had previously put in it or to surprise ourselves with our own image after having surreptitiously introduced a mirror together with the object under study. These are the tricks of an unimaginative juggler. Psychoanalysis functions only within the discourse of the individual subject and its cognizance always falls on the differential traits of desire. All the above was no hindrance for Lacan, who from time to time, proffered loose sarcastic phrases, generally innuendos, sometimes funny but more often in bad taste, about the nature of Englishmen, Japanese or Americans. Everything that can be advanced in this disputable field is mere speculation, subject to revision and confirmation, to corrections coming from every single individual. Having said this, the fact remains that we approach the subject in analysis only by means of the discourse he or she utters under transference. And here, the raw material is lalangue made up of particular sayings and ways of saying coming from the subject, but which he shares with a community and which joins him to other families, cities, regions and countries. Symbols, language, lalangue, a mother-tongue have made him man, and/or woman. This does not grant proficiency for a psychoanalysis of a collectivity, for as Lacan said, le collectif n’est rien, que le sujet de l ‘ndividuel (1Lacan Ecrits, p.213). There is no reason to suppose that when the individual trait repeats itself we face the collective. Rather, it is a question of our inability to locate the difference in that which sounds and resounds the same. This is the reason for the colon and leaders in the title of this article. Mexico: in psychoanalysis… there is no such entity, Mexico, if we understand by psychoanalysis the method, the theory and the technique developed by Freud and Lacan. Having said this we could close the discussion labeling it from the start as not pertinent. But something persuades us to go on. And that is the existence of stereotypes of Mexico, of what is Mexican, and of Mexicans, as part of a widespread discourse – general, and generalizing – which pervades Mexican society and transcends national borders in songs, literature, Westerns and folklore churned out by the revolution, in the image projected by the media, in the endless discussions of intellectuals of either persuasion, about the national identity and what is considered «Mexican-ness.» This discourse could easily be discarded under the tag of ideology in the classic Marxist sense of a deformed representation of the relations to reality. But it is easy to see that reality is not an independent datum but is made up of the discourses that configure it and therefore, ideology forms a part, an essential part of it. The deformation gives form to that which it deforms. The discourse on Mexican-ness is not pure epiphenomenon but is constituent of the subjects that are immersed in it. It does not reflect the supposed object that could be Mexican-ness, it builds that object. There is nothing new in all this for a Lacanian used to recognize from his very beginnings, that the mirror reverses the image, presents an intangible surface, creates a virtual space in opposition to the real space, plunges the subject in a fictive structure, etc. But he also knows that the mirror is indispensable to the constitution of the subject, that there is no subjectivity without the fertile deceit that the mirror makes possible and that this fundamental ignorance of oneself, propped up by the recognition of the imaginary, is the mortar of human existence. And so it is with ideologies, as part of the substance on which psychoanalysis operates. Mirages can only be dissolved once they have been detected as what they are. The official discourse, contradictory, confrontational, of the right and left, cultivated and spontaneous, creates the objects of which it speaks: Mexican-ness, Mexican character, Mexican man, Mexican woman, etc. These ideal objects are identification matrices: «if I am thus described, if I am seen that way, if I am like that, that’s how I shall be.» The traits shown in the mirror carry the prints of the Other’s desire, they are I (A) in Lacan’s graph, aim of the $ vector, the split subject, he who thinks is speaking his/her «own» words in psychoanalysis. (2 Ecrits, p.817) And it is this individual subject, and that one, and another one, under transference, who tells me that he, because he has the lighter skin in the family always received the best food, was called «blondy,» the one who would go to university, the one who would be a doctor. Whereas the others, maybe only a shade darker than himself, were de «darkies,» the brown ones, the ones who ate stale bread, the ones who had to work the land, the ones who had to marry the first man who left them pregnant or endure the shame of being unwed mothers, the maids. And it is an individual subject, he and another one, and one more, who tells me that because of the color of his skin, he was hidden by his mother when she had to go to a religious or social ceremony, that he was always left behind, the one who always received less than the others or the worst things. And another individual subject tells me of his chagrin at having married a dark woman. And another one tells me about his fascination with blondes, the gringas, the Americans who despise him for being Mexican, such that he can only have a blonde if he pays for her services. And this other individual, a woman, who runs from the sun for fear of getting tanned, and none dyes her hair a dark color; but all who do chose a lighter tone than the one growing out of her own scalp. The lesbian, sure of her object-choice, ideologically a gay without problems by definition, with dark hair, is willing to undergo all sacrifices and humiliations in order not to lose her light-eyed lover because she would never again get another one like that. And the beer, which has the brand name of «Superior» sells better because it is «the blonde that everybody wants.» Darkness is hidden and considered something to be ashamed of. Racism is something interior. The skin is the incorrect one. I must say, that as a foreign analyst working for more than twenty years in Mexico, it has drawn my attention that I have never encountered an analysand maintaining some equivalent of ‘black is beautiful,’ common in other places. (I am conscious of the fact that people in analysis are usually urban members of the bourgeoisie). The color of the skin is an important trait, even definitive for many subjects in analysis: both his/her own skin or that of the mate or family, but always in the sense of a hierarchy of light over dark. The rejection of this skin is the visible, imaginary manifestation of all the other rejections of himself that the subject acts out: that of the name, the language, the origin. The skin marks the division between the I and the ideal: to see oneself in the mirror, to see oneself in the other and in the Other, is to see oneself in lack, with castration on view. To be moreno (dark skinned) is to manifest the inconcealable lack, and is therefore the sin which reveals the blackness of origins which needs washing and bleaching. There is also surprise in discovering that there exists, parallel to the above, an official discourse that glorifies la raza, the race, the bronze race, «through which my spirit will talk» according to the national university’s motto. But this mestizo race is never addressed in those terms except with a derogatory intention and is never assumed as identity by singular subjects. The subject’s racism turned against himself and his fellow men pervades life, but at the same time the revealing traits of racial identity are rejected inferiority traits. It turns out there is a double racist discourse, apparently contradictory. But it so happens that both are the discourse of the master. It is not easy to divide them into the colonial and colonized discourse, because the discourse of the colonized, a glorifying discourse of the Mexican race is the mirror image of the foreign colonizer’s discourse and it only makes it stronger with the pretense of inverting it. Language tints and splits the subjectivity of the speaking subject in a general way but is assumed individually only in a contemptuous way. Ego, who assumes my mixed blood origin, does not come to the place where Id the mestizo was. This subjective split in relation to the skin is displaced in the symbolic field to the proper name. The S nchez Family is not only the title of a book on Mexican urban Sociology. It is the clinical reality of a neurotic individual who is bothered by his own personal name. Nobody wants to be S nchez, L¢pez or Gonz lez. The general and obligatory use of the double surname imposes itself, not only to avoid homonyms but, basically to escape anonymity. Genealogy again imposes what the Ego rejects. The analysand talks about his double origin: the father, Indian, dark, always on the margins of the law, with a common surname, degraded and degrading, source of endless shame, the determining factor in all the limitations that he himself has to face in his life, forcing him always into subordinate positions; the mother, a foreigner, Spanish, maybe of Arab origin, with a Spanish nor very common surname, forced by her parents and her religion to marry that inferior man, and never stops cursing her fate. And he, himself l’enfant de ‡a, he who should never have been born, he who is neither one thing nor the other, because he is a dreamer who cannot let go of the leaden burden of his genetic load, looking in Marxist politics, in the Biological sciences and in Psychoanalysis for the suture to his original load. Of course that anamnesis leads him to reencounter that his story is mythic, that his mother, as far back as one can go, has Mexican ancestors, sons of Mexicans and that the «Arab line» is based on certain traits of the brows and chin. Nevertheless the individual lives in the world of his split: the common part and the distinguished part, the dark part and the light one, the Mexican part and the foreign one. Of course under transference the foreign analyst functions as the unreachable ideal whom he must satisfy by his efforts to erase the dark part of his nature, by being «clear» in his discourse and, even in his dreams and fantasies which he brings punctually printed from a computer session after session. («Inventions of the white man,» is a common phrase in Mexico to describe in a humorous way any technical artifact of more or less complicated handling). I have said that the subject’s discourse is made up of two master discourses, of two conflicting masters, each one of whom is, at the same time, repressor and repressed, each saying half truths. The repressed, uplifted, aufgehoben, becomes repressor. The I in the official discourse expresses that Mexicans were conquered, repressed, their women raped, crushed by the Spaniards, the epitome of the cruel and merciless. The imaginary identification is made with the victim, with the vanquished, with the disgraced and tainted woman. The Aztec emperors, Moctezuma and Cuauhtemoc are worshipped as heroes, while Hern n Cort‚s is the villain repudiated by History. And so flows the course of discourse. But as we just saw, this is in turn what is rejected. Generic discourse accords the Indian not the virtues but the defects; he is dirty, indolent, stupid, miserable, ugly, sly, treacherous. What is Indian is publicly exalted by accomodating politicians, and scorned in private. There is a derogatory coined word in general use, naco, derived from Totonaca, an Indian group. Mexicans have grown accustomed to the use of the most injurious words, the «bad» words of traditional language, but interestingly enough, nobody can help but feel badly insulted when somebody calls them «naco.» Naco means vulgar, cheap, what lacks refinement. There are clothes, cars, expressions, people who are «nacos.» And somebody who looks naco is somebody who has Indian traits, who belongs to the bronze race venerated in the official ceremonies, and on the 12th of October – the day of the discovery of America, day of the Spanish race in Spain and South America – is also the day of the race, but of the Mexican race in Mexico. A day in which people go out to blemish and assail the few monuments to Columbus that are still standing from before the Mexican Revolution. It goes without saying that the streets in the whole country named after Hern n Cort‚s can be counted with the fingers of one hand, nor is there a monument or portrait of him other than in a mural by Diego Rivera wherein he is depicted as a ferocious assassin and rapacious thief of national treasures. The Spaniards are «they» who did «us» all the damage and offenses we suffer. It is noteworthy in a country that is the result of a mixture of peoples, this dissociation between them and us , the mix of what is Spanish (Christian, Arab and Jew) and what is Indian (Maya and Aztec). Mexico the country, as it exists today, is the result of colonial rule, which includes, as is only too well known, ethnocide, forced submission to an imperial master, rape of bodies and souls, humiliation of gods, imposition of tributes and decimation of the population, ignorance of the specificities of jouissance proper to the different nations that populated the territory, oblivion of native tongues, squelching of rights, slavery, despoilment of lands, exile within the country, alienation in all its forms. All of this has to be included to weigh in on colonial times. But the other side has also to be taken into account, one which no one knows whether it is worth as much as it costs, the one that underlines the discourse of the conqueror about himself as «civilizing» agent. Nothing like Mexico existed before the conquest. The territory that today bears this name on the maps is made up of a sum of differing political, linguistic and economic regions under the rule of different regimes where war and exploitation were commonplace. To this sum of parts one would have to subtract what was the General Capitaincy of Guatemala (several Central American nations) leaving what is today Chiapas and the Soconusco region under Mexican hands, and over half the country’s territory, to the north, grabbed by the force of a better armed northern neighbor in a plundering war without any possible justification. So it turns out Mexico is an invention of the conquest. It could be twice as large or half as small. Its limits are a question of protocol, the result of wars, relinquishments and pacts. Today, does Chiapas belong to M‚xico, or is it part of Guatemala? Are San Diego and Los Angeles American or Mexican cities? The conquest which could also be called the Spanish invasion meant the territorial, political, religious, economic, linguistic and ideologic unification of a vast mosaic of dispersed fragments in all the above orders. Nevertheless there is the insistence on a discourse with a nationalistic bent that tries to pretend that there once existed an original, pure, indigenous, wise and grandiose Mexico that was diverted from its own history by the terrible irruption of the conquistadors who plummeted down from the European hell. The identification with the vanquished, with the raped or deceived woman, found time and time again in journalistic, historic, political, or anthropological discourses, together with the public denunciation of what they did «to us,» parallels the old and antiquated «identification with the aggressor» proposed by Anna Freud, as something hidden, latent. The imaginary identification with the victim is always something enigmatic. The masochistic, «masochristic» phantasm, predominates as Western religious art knew only too well. Interpretations with a psychoanalytic slant are too easy as not to carry the hint of ridicule, and are something we do not want to expose ourselves to. The repudiated aggressor, on whom all the curses, guilt and vengeance fantasies fall without repercussion for him, nor for the individual who believes is his victim, is at the same time, the envied aggressor, jouissant father to be slaughtered and devoured. The Oedipical theater is well staged. Once the parricide has been committed it will be the dead father who will demand complete submission and obedience since his Law will be the fundamental law of the nation. In this scenario the conquest of Mexico is carried on as the triumph of the protective Mother, the immaculate mother of the Indians, the Virgin of Guadalupe. Mexico is a mestizo country. In South America the Spaniards found a nomad population that was thoroughly eliminated in a genocide of which even the traces have faded. Those were populations who lived outside history, without a system of writing, which were completely massacred regardless of sex. Then came the massive European immigration to occupy the empty lands, the «desert» as they called the regions which were once populated by nomadic tribes. The case of Mexico and Peru is different. The natives, the «Indians,» strangers to the Europeans in their way of thinking – even the word chosen to name them is a product of an error which was never put right – were evangelized and incorporated to the Spanish crown. But in these countries where the Indians were politically organized and where there were urban settlements, the Indians were spared only as labor force, the men in the mines, the women in the houses as domestic servants. The mix, the mestizaje, was not the simple fusion of two races but the union of the Spaniard with an indigenous woman in a clear differentiation of sexual places. Women occupy the place of merchandise that the colonized give to the colonizers. The few exceptions that confirm the rule is the case of a union, always rejected, of a white woman with an Indian. The mix of these two races is not a hybrid; it is the result of the practice of rape carried out over the centuries with an end product of bastards, men and women born by the millions out of wedlock in an unequal union wherein the traditional phallocratic power is added to the racial, political, economic and linguistic power. The conquest is the root of Mexico and that root is an invasion and a rape where the acquiescence of the mother is of little importance for the father, who in turn has his eyes on his own mother, the European, the abandoned land. In fact this story is not historical, it is mythical, and as such effective. It sustains reality, conforming the individuals who find in this myth a representation of the origin, above and beyond the historical support interpreted and reinterpreted through the centuries according to the interests of the dominating sectors of society. Among those myths there is a decisive one, that of Malinche. Historians of the conquest say it would not have been possible without the providential help encountered by Hernan Cortes of «a tongue,» literal name granted to a woman translator, who was the intermediary between him and the Indians. That interpreter, his native lover, is the first evangelized Indian, the mother of the first mestizo, Martin Cortes, whom his father legitimized in Rome. She was the mediator who acted as spy and traitor to her people in certain decisive battles that ended in an Indian holocaust. Malinalli, Dona Marina to the Spaniards, Malintzin in a honorary designation she received from her fellow countrymen. She is supposed to have been a princess whose native tongue was the one spoken in the mesa where today stands Mexico City and who was given as a slave when still a child to a Mayan tribe (in Tabasco) where she learned the language of that region. She was part of a party of twenty women that were given to Hernan Cortes as a token of friendship and peace by a chieftain in Tabasco. As in a good fairy tale, her noble origin was restored by the Spaniards who gave her a superior status, making her the most important person among the natives after emperor Moctezuma, whereas the Indians themselves elevated her to the rank of goddess and it is thus she appears in the glyphs that survive from the epoch of the conquest. Glorified as the founder of the nation, her rank was similar to that of the Virgin of Guadalupe, that miraculous image that appeared to an Indian, today beatified in what was once the sanctuary to Tonantzin, mother earth. When Cortes received the twenty women, so the legend goes, he hastily distributed them among his men and gave in return an image of the Virgin Mary as a gift. Venerated and remembered by Indians and Spanish alike she endured in colonial times – the time of New Spain as the territory was called before independence. But when the country got its independence, when the political reality of the Mexican Republic came into being, Spain took the place of the enemy around which the black legend of the conquest was weaved; a legend that reflected in specular form the previous white legend. And with the satanization of Hernan Cortes as destroyer of the original nation, which ideally the citizens of the new Mexican Republiche were bound to reconstruct, Malinzin became transformed into La Malinche, the traitor par excellence, mother to all mestizos who are the real Mexicans who cannot think of themselves genealogically without abhorring both the treacherous mother who consented to give herself to the enemy and the cruel and despotic father who does not care about the fate of his children and surrenders body and soul to the foreign crown, to the enemy of the nation. With the nationalistic discourse needed by the ascending bourgeoisie, the Malinche, the historic mother of the nation comes to be la chingada. If «son of a whore» is the worst insult in all the Spanish speaking countries, «son of la chingada», is its Mexican equivalent. Let us underline the difference: la chingada is not the woman who prostitutes herself, but the one who passively submits to the foreign seducer to allow the conquest. The conquest of the woman is the equivalent to the conquest of the territory. The conqueror is he who possesses both the woman and the country as a foreign dominion. The outcome of this union are sons and daughters who do not want to remember their genealogy, who cannot be proud of either the father or of their mother, or of the encounter of which they themselves are the product. The specificity of the conquest of Mexico lies, in contrast to the rest of colonial enterprises, in the mestizaje (mix of races) which produces a nation and a people described by many national authors who think about the question of Mexican identity as schizophrenic in an evident abuse of language. But what allows a psychoanalytic explication is the particular modality of the subjective split, the one suffered by every speaking subject in so far as he is subject of language, and sex difference. In other words, the way in which the defile of castration has been crossed, and the particular modality the subjective split takes after an original scene in which the mother changes from the place of treacherous complaisance to that of raped victim and wherein the father oscillates between the perfidious seducer and the heartless executioner who wields his phallus in the same way as he uses his sword. Primary fantasies then, the main three, revealed by Freud: castration, primary scene and seduction, structuring agents of subjectivity, with a specificity played mythistorically, half myth, half history, in the never elaborated trauma of the conquest without which there would be neither Mexico nor Mexicans. From this narration about La Malinche, the native who gives herself to the invader, the term malinchismo is coined. It defines all those who let themselves be seduced by the foreigner and surrender their spiritual and material goods. Malinchismo goes on to be the counterpoint of nationalism and constitutes, or constituted until recently, one of the worst sins that could be attributed to a Mexican. With the acceleration of the globalization process and the almost general acceptance of its pretended logic, the actuality of Malinches’ curse on her children has receded. The nationalist discourse that reached its acme with the Mexican Revolution has lost its captivating powers as official discourse once the technocrats took hold of the reins of power. Today La Malinche can aspire to different modalities of returning: by the means of the discourse on modernity of which she would have been the prophet; by way of the structural analysis of discourse which would show the equivalence of the Malinche myth with that of the Virgin of Guadalupe; by way of psychoanalysis which can discover under this idea of woman a universal figure of the vicissitudes of the castration complex; by rediscovering in the Malinche-Virgin of Guadalupe opposition the classic Freudian dissociation of the mother figure, the maternal imago, half virgin and half prostitute; and by way of feminism, which is interested in disarming the black phallocratic legend of a country whose miseries are presumed to be the result of a woman’s treachery. On this slippery route on which willy-nilly we find ourselves included, we can also point out, with all the reservations of the case, to two of those terms that come from Mexico but have become part of the Western cultural universe: macho and machismo. These words came into French and English not long ago. the historical Robert dictionary of the French language registers their written use only as recently as 1971, defining them as a characteristic of the Latin American phallocratic man, mainly Mexican. Curiously enough, the Diccionario de la Real Academia de la Lengua Espa¤ola, has fifteen entries for the word «macho,» none of which is the one currently used in the rest of the Western world and makes no mention of the word «machismo.» It will never be sufficiently emphasized that this is a culturalist stereotyping and that the realities that these terms designate have no geographic or historical specificity. Nevertheless, the Mexican reference for this bipolar configuration of an authoritarian man abusing of his power over a subjugated woman, either willingly or not, is generally accepted, although it is a situation which exists in all latitudes. Whatever the case may be, the fact that in the whole world this Mexican word has reached a paradigmatic sense cannot be chance or bad faith on the part of some wicked linguist. Neither will «social scientists» be the ones to say if Mexico is a more phallocratic country than others or not. What is certain, is that there exists a common representation, a stereotype, broadly speaking, a myth of Mexican machismo with validity not only outside the country but, strikingly enough, is a clich‚ in the actual discourse among Mexicans about themselves. And it would be relevant to ask about the relationship between being «The sons of la Malinche» – the title given by Octavio Paz, the most influential theoretician of Mexican-ness, to one chapter of his book on the character of Mexicans called The Labyrinth of Solitude – and that machismo of universal recognition: Ma(lin)chismo. As I have already stressed, we must refrain from psychologizing social phenomena. I would say this is an epistemological demand and, by following it, the ghosts of applied psychoanalysis tend to vanish in thin air. But we should also recognize the unconscious determinations of the subjective positions that become apparent in social life. It is only by taking each individual, one by one, that we can understand the way in which myths – inseparable from the way in which history is told – present in lalangue, conform the subjects and turn them into support subjects, mythophores: agents of the narratives they themselves prop up with their fortunes and misfortunes. Mexican history has been written and rewritten several times according to the interests in power. None of those stories is the true one, for the true history is that of the battles fought around the history that will be written. There is nothing new in saying that power marginalizes any inconvenient discourse which individuals transmit. So goes the tale of an original Mexico, Indian, organized and corrupted by a merciless invader who bled, exploited and raped with the sword, the cross and the phallus. Supposedly every Mexican would be the outcome of the trauma of the conquest and he/she would identify with the trodden motherland, humiliated and vilified by fathers who are irresponsible, who deny their role and responsibility in begetting those unwanted children, not wanted neither by them, nor by the aggrieved mothers. Resorting to ancient history gives a fatalistic tone (who could do anything against the past?), and of an alleged eternal return of the same, the myth of the conquest and the rape of the mother, to what really is… the eternal return of the same: the structures of imperial exploitation, the presence of dominant sectors in society allied to foreign capital, the corruption of duties and public men of all regimes, the phallocratism and the belittling of women, the racist discourse that is acknowledged in private and denied with loud proclamations in the tribunes, the criminal violence exerted over the dispossessed, the empty speech, defined as cantinflesco. (This word does now have an academic recognition). A speech used and abused by the bureaucrats of a party that monopolized power for the longest period in the contemporary history of the world. And, finally, the stereotypes about Mexican character that are repeated by parroting intellectuals, who crop the «Psychology of the Mexican» out from its concrete determinants of the social practice lived by the inhabitants of the country. In the secretion of this mythifying discourse is also where psychoanalysts are called to take up a role, a sad one I think, of rationalizing, justifying, articulating a narrative that relying upon Freud’s concepts, for example, «original fantasies», give a reactionary, racist content and reinforce the subjective split. By allying with the official discourse, psychoanalysis collaborates in the enterprise of upholding what happens as that which must happen. Mexico, in psychoanalysis…, what Mexicans articulate as that which makes them specifically vernacular, the ideological determinants, imaginary and unconscious that determine the discourse of the analysands, infiltrated time and again by the discourse of the Other assumed as their own and Mexico, what appears as such in the psychoanalysts discourse, when, as is often the case, they are unconscious of the relationships between what they say and what power expects from them. Unconscious of the characteristic psychoanalytic way of understanding History as what has been determining what is, and what will be, with the supposition that those who do not know the past are condemned to repeat it that allows those psychoanalysts to justify mythic historizations which cover up the violent and oppressive daily reality. The Other, anonymous and many headed power, the Philanthropic Ogre, as Octavio Paz called it, lends every Mexican a mirror that portrays a saving image made of psychologic descriptions, of historic justifications, of mythic narratives about the origins, which depicts beings lost in the labyrinth of solitude -again Octavio Paz – innocent victims of the worst genocide in history, objects of the exploitative temptation of greedy invaders. A mirror image filled also with psychoanalytic interpretations to give an air of Freudian depth or, rather, Jungian, to this set of half truths and complete banalities which organize their discourse. This is a mythic narrative and, at the same being mythic, is efficient at producing what is asked for, the rationalization of the truth of domination which is the real assumed as if it were myth. • Second Conference for Psychoanalysis and Culture, Washington, D. C., USA, 1996, ― Kent State (Ohio) and George Washington Universities. • In Spanish: “México: en Psicoanálisis”, Por el camino de Freud, México, Siglo 21, 2001, pp. 188-204 —————————————- 2 ¿Sueñan los androides con…? Autor: Agnès SOFIYANA, Luisa Margarita Matallana Laverde, Professeure didacticienne des mathématiquesAxioma y Lógica del FantasmaAl contrario, el sueño del humano, igual si éste posee ciertas características de la realidad, se autoriza a trastornar ciertas leyes de esta realidad introduciendo incoherencias, contradicciones, deslizamientos o sustituciones. Estos camuflajes, estos subterfugios, estas transformaciones de la realidad (imágenes ellas del Real) y esas invenciones que caracterizan el sueño del ser hablante pueden tomar sentido si se analiza el sueño siguiendo una lógica a determinar cada vez… ¿Una lógica ?La ciencia es el arte de hacer preguntas. Cuando no se hace alguna pregunta, no nace alguna pulsión epistemológica. No se puede saber,… ¿saber qué por cierto? ¡Saber la verdad, de seguro! ¿La verdad o, a falta de, la palabra verdadera sobre la verdad, de lo cual se nos dice que ella no existe? ¿Cuál podría ser la verdad? La verdad sobre la sexualidad, sobre Dios, sobre la muerte, sobre el amor, o la Verdad sobre el infinito, sobre el virus del paludismo, sobre el antídoto contra la guerra, sobre la belleza, sobre el tiempo que se desvanece y en el que sentimos, etc.La verdad toda, nada más que la verdad, desnuda.La matemática2 también ha querido, a su tiempo, conocer la verdad sobre ella misma. ¿Nació ella misma de padres consistentes y poseedores de genes sólidos? ¿De qué está hecha ella, exactamente, la matemática? Finalmente, al querer desterrar sus propias raíces genealógicas, la matemática ha creído trazar un saber potencialmente infinito sobre ella misma. ¿Qué es [el saber] verdaderamente?La realidad no existe. Lo real es totalmente inaccesible. ¿Por qué algún saber sobre lo Real no nos puede liberar de nuestra ignorancia? Todo esto, simplemente, porque nosotros nunca tendremos acceso exhaustivo. Para cada uno de nosotros, lo real es construido después de nuestro primer grito a partir de imágenes y sonidos, de sensaciones táctiles y guturales y de pensamiento y luego sucesivamente a partir de tipos de películas en las que cada uno de nosotros es el héroe. Un juego de roles, a detallar en tanto no hay algún escenario ni director en escena. Cada uno de nosotros escribío el guión a medida y en la medida que pasaba el espectáculo de nuestras vidas. Entonces, se puede imaginar cómo el desarrollo de todos esos guiones entremezclados podría generar las contradicciones o las imposibilidades de conclusión ante cierta elección.La verdad, es esto que es como ello y que falta hacer con. He ahí la verdad que es difícil de entender.La verdad… lo verdadero… ¡estándar axiomático!¡Una historia de « gato » extravagante!El niño que observa a una araña tejer su tela está intrigado y asombrado… como yo cuando observo soñar a mis gatos. Mis gatos sueñan. Es suficiente observarlos durante su sueño para persuadirse de ello: sus globos oculares se mueven, sus patas tiemblan y ellos gruñen, como si ellos estuvieran despiertos disputándose un territorio, de alimentación o de reproducción.¿Qué sueñan los gatos?Yo supongo que, como nosotros, ellos registran durante sus tiempos de vigilia millones de informaciones salidas de eso que ellos ven, de eso que ellos huelen, de eso que ellos tocan, de eso que sus cinco sentidos les dicen sobre su medio ambiente, su alrededor. Evidentemente, todas las informaciones percibidas por los sentidos no son tratadas con la misma prioridad ni con la misma atención. Pero, tratadas o no, todas las informaciones son registradas una parte, en la memoria, bajo la forma de impronta sensorial, gustativa, auditiva, olfativa, visual o imaginada, o finalmente táctil. Las informaciones no tratadas no son simbolizadas o significantizadas (y no significadas), ellas quedan en el estado en que ellas son percibidas, y no podrían entonces sobresalir sino bajo esta forma totalmente descontextualizada. Sus lazos con el contexto en el cual sus informaciones brutas han sido percibidas, pueden estar desligados, desconectados por el paso del tiempo o por las interacciones lamentables, como se dice, sensibles o lamentables, o quizás peligrosas.Se puede entonces suponer que existe, en la memoria del gato, las informaciones perceptivas no simbolizadas, que habrían perdido todo lazo con las otras informaciones conectadas que constituyen el consciente, o lo que se llama en el hombre el campo de la palabra que sabe eso que ella dice.Se puede enseguida suponer que el sueño se nutre de elementos pertenecientes a este conjunto, casi infinito de informaciones perceptivas, sean ellas simbolizadas y ligadas o bien desconectadas y libres. Por tanto, si se supone que el cerebro del pequeño animal está también dotado de esta capacidad de invención o de reconstitución aproximativa, eso explicaría muy bien que al menos dos gatos sobre esta Tierra sueñan y duermen.Todo esto no son más que suposiciones hipotéticas, imposibles de verificar o de validar luego en una cualquier experiencia científica… ¡imposible sin la palabra del gato!Aún otra pregunta, ¿cómo el animal « gato » vive esta realidad virtual sobrevenida durante su dormir? Durante el sueño, se puede apostar que está, como nosotros, sumergido por la verosimilitud de eso que sus sentidos perciben virtualmente: los músculos se contraen, la mirada se perturba, igual algunas veces la uretra se distiende y ¡se orina! – esto prueba que el cuerpo responde a las informaciones venidas del cerebro, sin hacer distinción entra el estímulo real o externo y su reproducción por el mecanismo del sueño -. Todas las informaciones que se creían perdidas, puesto que no simbolizadas, mezcladas con aquellas que pueblan nuestras memorias, reconstituyendo casi perfectamente un escenario improvisado que tiene las apariencias de la realidad.Entonces, ¿cómo, diablo, se despierta el animal « gato »? ¿Al despertar, tiene aún la impresión de estar en un sueño? ¿Que se observa?Los ojos aún medio cerrados, no muy vivos, la marcha casi dubitativa, la lentitud y pesadumbrez de estar vivo que emerge de su dormir no engaña, el gato emergiendo de su dormir no más. Observemos las flores en el momento del rocío, ¡se diría que ella estira sus pequeñas hojas para preparar la fotosíntesis…! O podría preguntarse si las flores sueñan, pero entonces, habría que ser poeta para autorizarse…Para tener un verdadero enfoque científico, como tal era la ambición de Freud, habría, sobretodo, que preguntar a un gato si él ha soñado y en qué ha soñado, en el caso de que él recordase. Pero, para que un animal « gato » pueda respondernos, tendría él además que hablar nuestra misma lengua y que él hubiese significantizado el contenido del sueño por el simbólico. No tendremos entonces jamás respuesta.Finalmente, de igual manera puede darse que el gato no se acuerde en absoluto de sus actividades córtico-cerebrales nocturnas. El gato sufriría por tanto de amnesia, y no sería entonces histérico, puesto que la histérica sufre de reminiscencias (yo utilizo acá una contraparte).Lo que sea, partamos de la hipótesis de que la fabricación del sueño es un ensamblaje de elementos o de trazos mnésicos de fuente perceptiva, puesto en escena por el sujeto mismo. Consideremos que los ingredientes del sueño, sean estos aquellos del gato o míos, esos ingredientes vienen de este conjunto de informaciones perceptivas recibidas durante la vigilia, pero que su escenificación revela un otro procedimiento [distinto] a la pura y simple recuperación.Esto es lo que nos dice LACAN, el 7 de diciembre de 1966, cuando introduce la lógica de BOOLE para ilustrar la estructura en red o en enrejado de las asociaciones libres de significantes. En efecto, la distinción a hacer entre el sueño del gato y el nuestro sería que él no simboliza las informaciones percibidas para escenificarlas según un procedimiento lógico ligado a la historia de aquello de quien sueña. El sueño del gato asemeja a una ficción en donde los elementos en escena serían los retornos de las imágenes, sonidos y olores salidos de la realidad devenida imaginaria, pero una ficción que no tendría algún impacto sobre las representaciones mentales del gato en vigilia.Al contrario, el sueño del humano, igual si éste posee ciertas características de la realidad, se autoriza a trastornar ciertas leyes de esta realidad introduciendo incoherencias, contradicciones, deslizamientos o sustituciones. Estos camuflajes, estos subterfugios, estas transformaciones de la realidad (imágenes ellas de lo Real) y esas invenciones que caracterizan el sueño del ser hablante pueden tomar sentido si se analiza el sueño siguiendo una lógica a determinar cada vez… ¿Una lógica?¿Lógica del hablanteser?Es precisamente de lógica la cuestión en el seminario XIV. LACAN nos invita a interesarnos en la lógica del fantasma, comenzando por justificar este término de « lógica ». ¿Habla él de la lógica matemática o bien de una otra lógica, aquella del lugar común, por ejemplo, o aquella de la evidencia?¿Cuáles son las invariantes del pensamiento humano? En su tiempo Aristóteles había definido el silogismo, como siendo una asociación natural de elementos lenguajeros colindantes de una deducción irrefutable: « Todos los hombres son Mortales, Sócrates es un Hombre, luego Sócrates es Mortal ». Esta lógica está basada en proposiciones, constituidas de elementos del discurso y en la manera en que esas proposiciones se deducen las unas de las otras, es decir una ley interna al universo del discurso. Casi dos mil años más tarde, esta lógica es formalizada, es decir que las proposiciones son vaciadas de su significación y no son puestas en consideración sino las relaciones entres esas proposiciones: « cualquiera sea x, x es un H implica que x es un M; o S es un H; luego S es un M» o en símbolos:« »Esta escritura simbólica deja entrever la elaboración de la teoría de conjuntos. En efecto, Si el conjunto de los Hombres, H, está incluido en el conjunto de los Mortales, M, entonces deviene evidentemente lógico que no importa cuáles elementos de H sean también elemento de M, lo que dice el silogismo, o en resumenEsta relación de inclusión, que resume el silogismo presentado, es una relación estructural que no se puede negar; ella hace parte de la estructura lógica del ser hablante, y es un axioma (en tanto que patrón de verdad: ¿no debe el hombre penetrar a la mujer para procrear, y encontrarse por tanto, por la situación del cuerpo, incluido en ella durante unos segundos?)¿Cuál relación con el sueño? LACAN nos dice que el proceso del sueño sigue una articulación lógica y luego que el fantasma (escenario simbólico) es igualmente una consecuencia de esta articulación lógica.¿Lógica matemática?La lógica matemática tiene la particularidad de poder ser manipulada a ciegas, es decir sin semántica. La lógica tiene primero una función sintáctica y deductiva. Ella sería pues un instrumento para acceder a la verdad, la única y trascendente verdad, que ella porta sobre la naturaleza, el universo o la psiquis… Nosotros veremos, más aún, que esta esperanza de tocar la verdad queda volatizada en 1931, fecha en la cual LACAN sostiene su tesis de doctorado y Gödel su primer teorema de la incompletud.Por el momento, sigamos a LACAN, quien nos dice que el fantasma tiene el estatuto de una norma, que no es inmanente al pensamiento. En otros términos, el fantasma es un axioma del universo del discurso, un axioma que tiene por tanto el valor de verdad.« Yo(moi), la verdad yo hablo », he aquí lo que nos dice el fantasma. Esta afirmación encuentra lo que dice en otra parte LACAN: « El análisis tiene como fin el advenimiento de una palabra verdadera.», por intermedio de la travesía del fantasma, salida favorable de un análisis finito e infinito.« Yo(moi), la verdad hablo »… pero ¿cómo habla ella ?Ella habla por asociación libre. LACAN nos indica que la asociación libre « nos lleva al corazón de esta organización formal en donde se trazan los primeros pasos de una lógica matematizada que tiene un nombre: redes, enrejados […] ». Y aquí retoma la lógica booleana, puesto que un enrejado booleano es un conjunto T en el cual están definidas dos leyes internas (unión e intersección por ejemplo) verificando los axiomas de conmutabilidad, asociatividad, absorción, existencia de un elemento nulo (sea el vacío, por ejemplo), de un elemento universal (el universo), como también los axiomas de complementación y de distributividad.En el sueño, los elementos recuperados en la memoria son reorganizados y reensamblados según los lazos, que LACAN llama los « pequeños puentes », que sólo la interpretación analítica está a la altura de esclarecer. La hipótesis de LACAN es que esos lazos son de naturaleza lógica, de una lógica matemática de la que Gödel nos ha mostrado que ella sería incompleta e incompletable.Sin por lo tanto considerar las últimas revoluciones matemáticas, LACAN nos recuerda que « Es característico de lo falso dar siempre verdadero ». Él añade que : « La característica de lo falso es que se deduce del mismo paso, de la misma marcha, lo falso y lo verdadero, él no excluye lo verdadero, lo que sería muy fácil de reconocer, para apercibirse de ello falta haber hecho un mínimo de ejercicio lógico, es lamentable que eso no haga parte de los estudios de medicina ».Efectivamente, en lógica matemática, la implicación tiene una tabla de verdad que da verdadera la proposición « F implica V ». Es en efecto verdadero decir: « él niega entonces yo hablo esta tarde. ». Lo que los trabajos de Gödel no contradicen, puesto que ellos son el prolongamiento filosófico de afirmar que la verdad no se confunde con la demostrabilidad.LACAN continua: « es claro que la manera en que Freud responde, nos lleva enseguida sobre el terreno de la estructura de red […] La función de la estructura de red como la manera en que las líneas de asociación vienen a convergir en los puntos, ilustran donde se originan las salidas electivas, he aquí lo que es indicado por FREUD. » En otros términos, la estructura en red de la asociación libre nos indicaría a partir de cuáles axiomas se organizan los significantes y dirigen al discurso que se dice, tras lo que se entiende.LACAN nos recuerda aún en el seminario sobre el hombre de los lobos (52-53), « Para él [FREUD] la significación de un sueño se lee en su trabajo de elaboración, de transformación ». (P.8)Pero, considerar la asociación libre como una estructura en red de significantes no es suficiente para descubrir la dimensión de la verdad, es decir que los axiomas ocultos tras la estructura no son fáciles de descubrir: « Se dice, en toda la continuación de su obra, la inquietud, la verdadera preocupación que él [FREUD] tenía de esta dimensión que es de la verdad ».« ¿Dónde está el criterio de verdad? », pregunta FREUD. La pregunta se hace en referencia al hombre de los lobos: « ¿Es verdadero que él sostiene lo que se descubre al interrogar la figura fundamental que se manifiesta en el sueño en repetición del hombre de los lobos? Es verdadero, no se reduce a saber si sí o no, ¿y a qué edad ha vivido una cosa que es reconstruida con ayuda de la figura del sueño? Lo esencial es saber cómo el sujeto, el hombre de los lobos, ha podido verificar esta escena, de lo secreto de su ser y por su síntoma, esto quiere decir (porque FREUD no duda de la realidad de la escena originaria) cómo ha podido él articularla en términos propiamente de significante. »¿La verdad está escrita en alguna parte?He aquí la pregunta que vuelve a traer la problemática de la relación de la verdad al significante, es decir, al juego del significante y a las reglas que regulan ese juego. Respecto a las reglas de la lógica matemática moderna, se conocen aquellas de la conjunción, de la implicación, de la equivalencia, de la contraparte, de la negación, etc.LACAN nos indica que « eso puede ser para nosotros soporte, pero no soporte y apoyo a lo que nos hemos de preguntar: es lícito lo que nosotros manejamos por la palabra, eso que nosotros decimos, y decir que hay verdad, es lícito de escribir lo que decimos hasta el momento que la escritura va a ser para nosotros el fundamento de nuestra manipulación. » ¿Podría entenderse acá que la interpretación analítica es del orden de una re-escritura de la palabra dicha? Para Roberto HARARI, « la interpretación sigue las vías del desciframiento de una escritura hablada [1]. » [2] ¿Desciframiento o lectura poética de una escritura hablada? Dejo, ahí, la cuestión en suspenso.Pues LACAN añade: « en efecto, la lógica moderna, yo vengo de decirlo y de repetirlo, busca instituir, no voy a decir una convención, sino una regla de escritura, la dicha regla de escritura que de seguro ¿se funda en qué? En el hecho de que en el momento de constituir el alfabeto, hemos colocado un cierto número de reglas llamadas axiomas concernientes a su manipulación correcta y que esto incluye una palabra que nosotros mismos nos hemos dado ».Recordemos que en su seminario sobre el hombre de los lobos, LACAN había dicho: « El niño recuerda alguna cosa que ha existido y que no puede ser rememorada sobre el plano simbólico », es decir sobre el plano donde una escritura puede ser inscrita.Los axiomas, como bases de las reglas de escritura del universo del discurso, son entonces las promesas hechas a nosotros mismos, como suerte de fantasmas fundadores, inconfesables o intranscriptibles en la palabra actual.ENTONCES, el universo del discurso, simbolizado por el conjunto de significantes, salidos de nuestra percepción de la realidad o elaborados por el mecanismo del sueño, el universo del discurso se articula según una lógica en donde los axiomas serías las proposiciones fantasmáticas.¿Qué quiere decir que el fantasma tiene el carácter de un axioma? La pregunta es hecha por Roberto HARARI. Siguiendo a LACAN en el seminario XIV, La lógica del fantasma, HARARI articula el significante y el axioma y explicita la escritura del Fantasma.Fantasma simbólico« Que el fantasma se inscribe en el Simbólico es un punto crucial para la clínica » nos dice él. Retomando a LACAN en el LdF3, « Tal es la función del fantasma en este orden del deseo neurótico. Significación de verdad, he dicho, ello quiere decir la misma cosa que cuando usted siente vivamente una gran V, pura convención en la teoría [de conjuntos], cuando usted siente vivamente la connotación de verdad de alguna cosa que usted llama un axioma. ». Pues la verdad, en lo que se dice en todo momento, tiene un estatuto de axioma y el fantasma, en tanto axioma, debe ser puesto « también literalmente posible » (LACAN, LDF).Aquí, LACAN, y con él HARARI, ponen en juego una revolución matemática que ya ha tenido lugar durante la gran crisis de los fundamentos, y que concierne al estatuto mismo del axioma.En efecto, HARARI nos dice : « Si, tal como lo recomienda LACAN, la cuestión se toma « también literalmente posible », eso implica– en el orden considerado – el intento de definir las leyes de transformación que aseguren a ese fantasma, en la deducción de los enunciados del discurso inconsciente, el lugar de un axioma » [3] . »De una deducción retroactivaAhí, parece que la lógica del fantasma no sigue todo al hacer la construcción de una lógica matemática, puesto que, si se sigue el razonamiento, el axioma no está al comienzo, ni es un punto de partida hipotético de la estructuración del universo del discurso. El axioma no es no más que una proposición aislada, porque « sin puntuar sus articulaciones, él [devendría] alguna cosa parecida a una tierra de nadie » (HARARI) y devendría un elemento « intangible y sagrado ».¿Podría comprenderse ahí que el fantasma no tiene el mismo estatuto de acuerdo a la hipótesis del continuo en el modelo de Gödel, a saber verdadero pero indemostrable, y que su confirmación o su refutación en tanto que axioma en una teoría no implica la inconsistencia de la teoría misma?Entonces, contrariamente a la idea recibida por una enseñanza de las matemáticas que niega su historia, un axioma, « no del gusto de ciertos positivistas – no se define en sí, sino por una estructura conformada por términos que se desprenden de un desarrollo conceptual, que, por retroacción, son aquellos que afirman la validez del axioma en tanto tal » (HARARI, p.238). HARARI profundiza aún más: « la enseñanza lacaniana sostiene que el axioma es una construcción determinada retroactivamente por un sistema deductivo, lo que implica que la ciencia es un fantasma de conocimiento, más allá de sus efectos. » (HARARI, p.238)Se conoce bien el fenómeno. Si no, ¿cómo habría podido establecer Euclides sus Elementos, en tanto conjunto queriéndose exhaustivo de los axiomas de la aritmética, de aquellos de la geometría plana y espacial, de las transformaciones y de la lógica, si no por retroacción de un sistema deductivo que no sería más que su capacidad intuitiva asociada a aquella del razonamiento? Porque la intuición, después del positivismo, retomó el lugar que lógicamente le es asignado en los descubrimientos científicos y matemáticos. La intuición asociada al razonamiento, lo que se parece a la percepción asociada a la articulación lógica de los significantes.« Pero, ¿qué es un axioma? »Prosigamos esta lectura de HARARI.Existe una disyunción exclusiva a hacer « Entre las formaciones del inconsciente – y su dinamismo – y el fantasma – caracterizado unilateralmente supuestamente por el estatismo», estatismo connotado por la noción de axioma. Pero, ¿qué es un axioma?Consideremos la teoría axiomática de conjuntos, que fue elaborada casi 2500 años después de Euclides y Aristóteles, seguida de un primer intento axiomático de la teoría ingenua de conjuntos de BOOLE en la cual habían sido identificadas las posibilidades de las antinomias. En esta teoría reformulada, los axiomas son colocados retroactivamente por el sistema deductivo al cual ellos debían servir de bases, de manera que el sistema en cuestión sea consistente. En una tal teoría, una expresión del tipo x pertenece a y no es posible y válido sino únicamente cuando el nivel de y es superior en una unidad (en términos de conjunto) a x, de lo que resulta entonces imposible la escritura x pertenece a x – lo que nosotros habíamos visto anteriormente con « el significante no puede significarse a sí mismo ».Ante todo, es difícil trazar una diferencia entre axioma y postulado. Axioma, del latín axioma, transcrito del griego axiôma, lo que amerita, luego principio Postulado evidente, del latín postulatum, participio pasado neutro de postular, demandar.El axioma sería entonces lo que parecería evidente a los sentidos o a la intuición, el postulado sería más del orden de la hipótesis inicial, sobre la cual descansa un razonamiento.Brevemente, el axioma está caracterizado por:1) la coherencia: pertenece al lenguaje del sistema; « dicho de otra manera, comparte el mismo dominio simbólico que el conjunto de deducciones que le surgen y que le justifican retroactivamente. (HARARI, p.243)2) La contributividad : implica otras proposiciones del sistema, no está aislada y sirve a las premisas de la deducción.3) La consistencia : el axioma no implica proposiciones contradictorias al interior del sistema.4)La independencia : el axioma es singular y no puede ser la consecuencia deductiva de algunos otros axiomas aceptados a la vez o separadamente.HARARI retoma el fantasma « pegan a un niño » y muestra que esta proposición es para entenderla así : « un niño es, siendo pegado ».« No se trata de suponer, por principio, que la frase sola repetida por los analizantes de FREUD, aisladamente, configura un fantasma […] » nos dice HARARI, pero « esta frase » no vale nada en tanto que tal, por su propia cuenta, si ella no está seguida de un sistema de encadenamientos y de transformaciones que son, en ese caso, del orden gramatical ». (HARARI, p.245) Primer tiempo : « Papá pega a un niño que yo odio – el hermanito en general ; entonces él no lo ama. » Segundo tiempo, aquel que falta en la palabra : « es a mí a quien papá pega, entonces él me ama ».Tercer tiempo, evidentemente interpretativo : « un niño es, siendo pegado ». Lo que está ausente de la enunciación, es esta conmutación de « es él quien es pegado » a « soy yo quien soy pegado » y por inversión de la valencia, nos dice HARARI, que el padre lo hace porque él me ama, lo que denota el masoquismo.La interpretación acá consiste en colocar el enunciado del segundo tiempo, de tal suerte que haga emerger el estatuto del axioma del primer tiempo, es decir de reconstruir la escritura que devela la contrutividad de la frase no dicha, para « imbricar de manera consistente la deducción que confirma el fantasma como tal » nos dice HARARI.Entonces, sí, el fantasma es estático, y es exactamente de esta estática que surge la necesidad de cumplir las articulaciones de los argumentos y significantes, que, ellos son dinámicos, de suerte de encontrar la escritura del fantasma, desde tiempo atrás perdido en los meandros de la lógica del discurso.Los tiempos del decirFinalmente, para terminar, me gustaría llamar su atención, y la mía además, sobre los trastornos paradigmáticos que toman a mal la concepción del tiempo con los teoremas de la relatividad restringida y general de Einstein y con eso que Gödel, con su teorema de la incompletud, ha podido transponer en lo concerniente a la filosofía del tiempo. Reumiré groseramente las cosas así : la materia no es más que una concentración particular de energía, como el diamante es una organización particular de átomos constituyendo el grafito (la mina del lápiz). El espacio-tiempo, considerado como un espacio matemático en 4 dimensiones, es tal que el tiempo se curva en la vecindad de toda materia. Ha surgido esto que me dijo un amigo : « Cuando me tiro por la ventana, no caigo en el vacío, me deslizó sobre una curvatura del tiempo. » .Parece que se ha olvidado desgraciadamente eso que los físicos y los matemáticos del siglo 20 aprendieron sobre el tiempo, y que nosotros nos afianzamos todavía en creer que el tiempo no puede medirse sino con la ayuda de un reloj… lo que Einstein sobrepasó con sus intuiciones devenidas paradigmas científicos.Finalmente, la teoría del caos, entre física cuántica y matemática, recientemene probó que la vieja y antigua concepción del tiempo está mandada a revisar definitivamente, ¡incluso ahora en su enseñanza !Notas[1] yo subrayo[2] en Roberto HARARI, « Fantasme : fin de l’analyse ? », Ed. Erès, 2001, p.239[3] LdF, 21/06/1967, note de HARARI, p.237P.-S.2 Aquí y en otros textos la traducción emplea indiscriminadamente el singular y el plural, hace referencia a lo mismo: la matemática, las matemáticas3 LdF: forma abreviada de referirse al seminario La lógica del Fantasma. (N. del T.) “El significante de lo imposible”Por Jacques Lacan y Claude Lévi-Strauss *Jacques Lacan: –Si quisiera caracterizar en qué sentido he sido sostenido y transportado por el discurso de Claude Lévi-Strauss, diría que es en el acento que ha puesto sobre lo que llamaré la función del significante, en el sentido que este término tiene en lingüística, en la medida en que este significante no sólo se distingue por sus leyes, sino que prevalece sobre el significado al que las impone.Claude Lévi-Strauss nos muestra por todas partes dónde la estructura simbólica domina las relaciones sensibles. El nos mostró que las estructuras del parentesco se ordenan según una serie que las posibilidades de la combinatoria explican en última instancia; al punto de que casi todas estas posibilidades se realizan en algún lado, en las estructuras que registramos en el mundo. Es decir que, por una parte, se puede dar cuenta de las que no encontramos debido a algún callejón sin salida al que llevaría su uso, y que, por otra parte, si hay clases posibles que permanecen vacías, uno debe esperar hallar algún día lo que las llene.A fin de cuentas, lo que hace que una estructura sea posible son razones internas al significante; lo que hace que cierta forma de intercambio sea concebible o no lo sea son razones propiamente aritméticas.El segundo paso que, gracias a él, yo había ya franqueado, es el que debemos a sus desarrollos sobre el mitema: una extensión a la noción del mito de este acento puesto sobre el significante. El análisis de los mitemas tal como él nos propone conducirlo, consistiría en buscar estos elementos significantes, estas unidades significantes en el nivel del mito –donde ellas se llaman mitemas, así como en el nivel del material elemental tenemos los fonemas– para reencontrar allí una suerte de lingüística generalizada.Me impactó mucho, en este primer análisis del mitema, el carácter avanzado de las fórmulas que él pudo hallar, ya en condiciones de extraer de los linajes heroicos ciertas combinaciones: por ejemplo, cómo un agrupamiento de términos que se produce en la primera generación se reproduce, pero en una combinación transformada, en la segunda. Digamos que lo que sucede en la generación de Edipo puede ser homologado a la generación de Etéocles y Polinices según un modo de transformación previsible en su rigor; entonces, la falta de arbitrariedad del mito se manifiesta en el hecho de que en ambos niveles hallamos una coherencia igual, correspondiéndose punto por punto un nivel con el otro.Como Claude Lévi-Strauss no lo ignora, intenté, me atrevo a decir que con un éxito total, aplicar su grilla a los síntomas de la neurosis obsesiva, y especialmente al admirable análisis que hizo Freud del caso del Hombre de las Ratas, en una conferencia que titulé “El mito individual del neurótico”. Llegué incluso a formalizar estrictamente el caso según una fórmula dada por Claude Lévi-Strauss, donde se lee lo que llamaré el signo de una especie de imposibilidad de la resolución total del problema del mito. El mito está allí para mostrarnos la puesta en ecuación, bajo una forma significante, de una problemática que por sí misma debe dejar necesariamente algo abierto, que responde a lo insoluble, y su salida, reencontrada en sus equivalencias, que provee –ésa sería la función del mito– el significante de lo imposible.Los significantes están hechos para seriarlos, para organizarlos, para llevar a cabo una elección. Ese es el fondo sobre el cual se inscribe la experiencia analítica, incluso la experiencia etnográfica: usted encontró allá lo que podemos encontrar en nosotros.Nos importa el sistema de significantes en la medida en que organiza, en la medida en que es el andamiaje de todo eso y determina allí vertientes, puntos cardinales, inversiones, conversiones y el juego de la deuda.Ciertamente, este orden de estudio entraña por sí solo tal cambio de perspectiva que permite reclasificar los problemas de un modo completamente diferente. Por ejemplo, preguntarse cuál va a ser exactamente el sistema de transformación del significante en las diferentes manifestaciones del simbolismo que el análisis ha revelado en el psiquismo: probablemente no se presente en todos lados del mismo modo que en la neurosis obsesiva; ¿es de un modo más completo o descompletado en otros registros? De aquí en más podemos reencontrarlo en el sueño: y, si hubiesen contado con esta clave, los autores que se interesaron en la función de lo que llamaron sueños en dos tiempos, o sueños redoblados, habrían sido más pertinentes en sus señalamientos, menos toscos en su recurso a las instancias psíquicas en su forma entificada para explicar la necesidad de la reduplicación de un mismo tema y lo que allí se agota.Esto no hace más que incrementar la intensidad del problema, pues, si eso funciona en el nivel del sueño, ¿a qué nos conduce en cuanto a la actividad mental? Esto renueva completamente el alcance de las preguntas.Claude Lévi-Strauss: –El problema de hoy es el de las relaciones entre la mitología y el ritual, problema generalmente escamoteado bajo el pretexto de que el mito es del orden de la representación, y el rito, del orden de la acción. Pero esto sólo sería verdadero si las acciones, los gestos del rito, fuesen acciones y gestos verdaderos, es decir, si culminaran en un resultado. Usted habló recién del significante y de lo imposible; si el ritual no produce resultado, es preciso concluir de ello que consiste en pseudogestos ejecutados, no en razón de un resultado concreto, sino más bien porque son un apoyo de significación. En esta perspectiva, aunque se trate de dos sistemas de signos diferentes, de dos códigos diferentes, tanto en el plano del mito como en el del rito nos hallamos ante un código; alguna vez caractericé el mito como un metalenguaje y el rito como un paralenguaje, pero, en ambos casos, lenguaje. Entonces, ¿por qué hay allí dos lenguajes? Es el problema que intenté plantear. Creo que es posible hacer progresar su solución mostrando que esta asimilación entre el mito y el rito está tan justificada que el tipo de combinaciones que una sociedad realiza en forma de mito, la de al lado la realiza en forma de rito. Las razones por las cuales se producen estas elecciones diferentes no tocan lo esencial de la interpretación simbólica, e involucran la historia respectiva de estas poblaciones. No pienso ubicarme así a la zaga de mis hipótesis precedentes. Veo ahí, por el contrario, un medio de extenderlas y desarrollarlas ya que se trata de englobar en el reino del simbolismo el domino del ritual, al que había dejado de lado hasta ahora.* Intervención de Lacan y respuesta de Lévi-Strauss, tras una exposición de éste denominada “Sobre las relaciones entre la mitología y el ritual”, en la Sociedad Francesa de Filosofía, el 26 de mayo de 1956. Extractado del texto incluido en El mito individualdel neurótico, que distribuye en estos días editorial Paidós. ————————————————— LIBRO   LUCES Y SOMBRAS DEL SUPERYO. GRADIVA . V JORNADAS DEL PSICOANALISIS, PRESENTADO POR Beatriz Salzberg.  Quiero en primer término agradecer a Gradiva el honor que me ha brindado al ofrecerme presentar este libro “Luces y sombras del superyó, que recoge las aportaciones a.” Las V Jornadas d’Intercambi en Psicoanálisi, punto de encuentro fecundo entre psicoanalistas de diferentes orientaciones teóricas y pensadores de otras disciplinas. Fueron enriquecedoras y este libro es su fiel reflejo.. También se ha visto satisfecho el objetivo de que las aportaciones presentadas hayan sido hechas desde la elaboración personal de cada analista, o lo que es lo mismo, cómo el psicoanálisis ha atravesado a cada uno en su práctica y en su teorización. La propuesta que nos ha hecho Gradiva ha sido la de contextualizar el concepto de superyó con la sociedad actual y analizar la intervención de esta en la construcción de la subjetividad. En este libro se discute acerca de un concepto clave en la teoría psicoanálitica, con sus luces y sus sombras. Con alusión a sus luces, se le reconoce como heredero legítimo del Complejo de Edipo, con la función de ejercer de conciencia moral y asumir la ley de prohibición del incesto. Sin embargo, lo que se observa en la clínica y fue ampliamente debatido en las Jornadas, fue su lado de sombras. La patología de la ley, la clínica del superyó, los actos de fracaso, la repetición, su carácter cruel, sádico y violento, todo lo cual constituye una caricatura de ley insensata y tanática que conduce al sujeto a su destrucción .. El libro refleja el influjo recíproco que se establece entre la subjetividad y la realidad social, dado el papel de alteridad del superyó. Se ha señalado la crueldad y severidad extrema que alimenta su sadismo, especialmente cuando se proyecta en un doble externo (paranoia), o en los delirios, cuando se hace portavoz de las pulsiones del ello (L. Sales), o en las patologías del superyó ( E: Braier) Es imposible exponer en tan poco tiempo la riqueza y complejidad de los numerosos trabajos presentados. Resaltaré lo que a mi juicio constituye lo esencial de cada uno de los textos más que centrarme en unos pocos artículos. Seguiré los tres interrogantes que se han planteado en las sesiones plenarias, articulándolos luego con las comunicaciones vinculadas a ellos. En segundo término abordaré diversos aspectos que tienen que ver con la clínica del superyó, con la patología de la ley y con la metapsicología. El libro se plantea como objetivo analizar el superyó anudado a tres cuestiones: • Superyó femenino : Cómo inciden las variaciones del campo social en el superyó femenino?• Obstáculos que la clínica plantea a la teoría y el desafío de esta para encontrar respuestas adecuadas. Se propone el cuento de Kafka “La condena,“ tratado como un caso clínico, desde tres perspectivas teóricas, para su debate.• Dialéctica entre el superyó y lo social, en la construcción de la subjetividad. Para iniciar el debate, el diálogo entre los Dres. Subirats y Barenblit.Deseo mencionar otro aspecto que se advierte en el entramado del libro que ha sido también muy fructífero. Me refiero a la contribución a la comprensión del hombre que brindan los poetas, escritores, filósofos y politólogos, y a la riqueza que ofrece la interdisciplinariedad. Nos han acompañado en este recorrido Borges, Kafka, Camus, Canetti, Pirandello, entre otros. En esto hemos seguido el ejemplo freudiano, ir con ellos hasta el corazón del inconsciente. Los artistas tienen la capacidad de transformar, sublimar y narrar los secretos del alma humana fecundando la teoría psicoanalítica. Ellos logran denunciar el mundo en el que vivimos, anticipar las catástrofes venideras, o sondear en las profundidades del sujeto. Canetti, H.Broch o Tomas Mann, con su percepción anticipada de la II guerra mundial. Kafka, tal como señala L. Farré ha sido “Maestro del pensamiento peligroso, inquietante…” A continuación me referiré al texto de S.Tubert: ¿Superyó femenino? Que responde al primer interrogante planteado. Ella cuestiona la existencia de un superyó particular, específico y diferente para las mujeres. La duda sobre su especificidad está planteada de entrada en el título, encuadrado entre signos de pregunta. En primer lugar confronta a Freud consigo mismo y analiza cuidadosamente algunas contradicciones que se deslizan de sus textos y las señala intercalándolas. Indica como superyó y feminidad son dos campos semánticos diferentes, complejos y contradictorios, por lo que resulta discutible su uso para el psicoanálisis. El superyó es un modelo ético ideal para ambos sexos, nos dice la autora. Realiza un recorrido exhaustivo por la obra de Freud y concluye que “ el carácter masculino o femenino o más bien paterno o materno del superyó en ambos sexos, dependerá de la forma en que se articulen la disposición sexual con las identificaciones en la génesis singular de cada persona psíquica “. Por todo ello cuestiona que la feminidad o masculinidad marquen al superyó de modo más notorio que la singularidad de su posición de sujeto. Reconoce como rasgo específico del Ideal del yo femenino, la identificación de feminidad con maternidad y como ese deseo deviene en ocasiones mandato superyoico. En cuanto a la fortaleza o severidad del superyó, tan cuestionado en las mujeres, lo relaciona con la conciencia moral y la pulsión de muerte. Hace un extenso desarrollo en el que, por falta de tiempo no puedo detenerme, donde a lo largo de 17 apartados expone sus tesis sobre este concepto. En cuanto al controvertido superyó femenino considero que la función Simbólica del padre postulada por Lacan facilita la introducción de algunos elementos claves en esta cuestión. Es la inconsistencia del padre S. la que no favorece la instauración adecuada de la prohibición del incesto. La normativización de las posiciones sexuales y la pacificación se hallan del lado del Ideal del yo. El superyó “obsceno y feroz “que diría Lacan empuja al goce. El superyó arcaico materno será su paradigma. Lo masculino y lo femenino se adopta en la posición de cada uno en relación al falo. En el Capítulo: Mandatos del superyó femenino hubieron varias aportaciones que comentaré a continuación y que guardan relación con estos planteos. Gema Canovas: Señala el peso de los códigos arcaicos superyoicos que marcan el deber ser de una madre ideal. Qué es una madre, se pregunta y observa como a muchas mujeres aún les cuesta admitir que una mujer, me permito agregar, siguiendo su pensamiento, es no toda madre (lo que se dio en llamar la lógica del no todo) Malisa Derendinguer: Alude a las carencias paternas en su función simbólica, que no permiten instaurar claramente la interdicción del incesto y advierte como cuando ello ocurre afecta a las mujeres en su sexualidad, en especial cuando el hombre con el que están vinculadas amorosamente, se aproxima al objeto incestuoso. Yocelyn Guerrero: El superyó femenino. De Lilith a Eva Discute el concepto de superyó femenino, cuestiona mitos y prejuicios y lo ejemplifica con dos viñetas clínicas. Las llama Lilth y Eva, aludiendo a los dos arquetipos femeninos de la Biblia.. M.L: Siquier: “ Ya eres mujer “ Analiza el caso de una púber, que ha vivido como un mandato superyoico las reacciones y palabras de su madre cuando le comunicó que había tenido la menarquia. “Ya eres mujer! “, entendido por ella como un “¡Deberás ser mujer, ya no serás más niña! ”. La pubertad, nos dice acertadamente su autora, se juega en la relación madre –niña. Su capacidad de separación y despegue, abrirá el camino hacia la adolescencia y el crecimiento.. Si ello no se logra, la ruta queda obstaculizada. Una joven no puede seguir creciendo si la feminidad está asociada en su fantasma, a enfermedad y muerte. Cuando ello ocurre, una salida sintomática es la anorexia. A continuación me referiré a la Mesa Redonda en torno al análisis del cuento de Kafka “ La condena” que responde al 2º interrogante. Como bien señala Canetti, todo ensayo sobre Kafka es un ensayo sobre el mundo que nos ha tocado vivir. Kafka relata, como pocos escritores lo han logrado, la opresión e incertidumbre ante el Poder Absoluto y el peso de la conciencia moral.. Nos han ofrecido tres interesantes análisis, en los que los autores han leído e interpretado el texto del relato conjuntamente con los “Diarios “ y “ La carta al Padre”. Lluís Farré: Farré lo relata ajustadamente como un cuento / sueño, escrito febrilmente en una noche de insomnio (productivo). También señala la familiaridad de Kafka con la “Interpretación de los sueños “ y el juego de significantes que despliega en relación a los nombres reales y ficticios que anudan a los personajes del cuento y de su vida. Nos dice que su literatura es autobiográfica. Realiza un recorrido por los conceptos de superyó en la escuela inglesa hasta llegar a Meltzer y describe entonces la caída del personaje en el Claustrum, con todo lo que ello representa, hasta la ejecución de la sentencia que lo llevará hacia su destrucción final. Concluye con un texto de Borges en el que, a diferencia de lo ocurrido en la ficción kafkiana, relata una conversación de dos filósofos griegos, tal vez Sócrates y Parménides, que dicen: “Están de acuerdo en una sola cosa, saben que la discusión es el camino no imposible para llegar a una verdad.” ¡toda una conclusión! Aureli Gracia: Ha hecho su intervención desde la lectura lacaniana del cuento. Inicia su exposición con un recorrido por el concepto de superyó en la obra de Lacan, desde su formulación inicial, en el año 32 hasta sus últimas elaboraciones, pasando por el estadío del espejo, los seminarios Escritos Técnicos, La angustia y La ética y haciendo hincapié en la diferenciación entre el padre Simbólico y el Padre imaginario. Ese padre implacable actúa ante Georg como un O. no barrado. Georg, nos dice Aureli, no puede posicionarse frente al deseo porque se encuentra en una situación de fragilidad frente a la ley, entregado al goce de ese padre. Recordando el sacrificio frustrado de Isaac a manos de su padre que aparece en la Biblia, Aureli nos recuerda que en el sonido del shofar, se rememora el pacto que permitió la emergencia de un sujeto que ha salvado su cuello. Por ello nos dice ”para que el sujeto pueda salvar su cuello ha de dejar al objeto recluido al margen”. Considero que Georg- que como acertadamente relata Aureli en su etimología resuena garganta , en lugar de salvar su cuello se ubicó como carnero y se entregó en sacrificio. Por eso, al no sostener una posición de deseo, se entrega al goce. No puede escapar al mandato paterno. Ese padre, considero que actúa, cual padre de la Horda Primitiva y por tanto no puede transmitir al hijo la castración. Coincido con el autor que en consecuencia éste queda en una posición de extrema fragilidad. María Elena Sanmartino: En su lectura del cuento, destaca tres espacios semánticos: La habitación de Georg, la de su padre, y el afuera, cada una con su ritmo y su cadencia. En un movimiento que va de lo armónico a lo siniestro, desde el éxito al fracaso, desde lo vital ( el éxito profesional, la próxima boda) hasta el desenlace con el cumplimiento de la sentencia. Nos lo cuenta así, con la cadencia del ritmo musical. Luego, en otra vuelta que acompaña su segunda lectura, nos indica que se percibe desde el inicio una amenaza que se “desliza en las palabras con las que dialoga consigo mismo en silencio”. Estoy de acuerdo con María Elena, el relato mantiene un suspense inquietante. El sujeto exitoso, va progresivamente quedando sometido al sadismo del superyó.-padre aterrador y se vislumbra al hijo atrapado en una relación-dual narcisista, sin salida. La autora se pregunta qué motivo induce al yo a someterse a la condena del superyó, y lo atribuye a la ambivalencia y la culpa. Concluye que “en el acto suicida estaría simbolizado el sometimiento del yo masoquista al sadismo del superyó”. También puntualiza algunas conclusiones sobre el origen de la crueldad del superyó. Quisiera indicar que aunque Kafka es sensible a la presión y al peso de un padre tiránico que lo hace sufrir y desgarra, transforma sus miedos, dolores y fantasmas terroríficos en relatos magistrales. Su salida es la sublimación creadora de la literatura. Mientras Georg se hunde, Franz crea. Estamos, como dice el Dr. Subirats, ante un cambio de época. Hay acuerdo en señalar que la familia está en crisis, en proceso de cambio. La divorcialidad en auge y modalidades novedosas de llegada de los hijos, dadas las técnicas de fertilización asistida y el incremento de las adopciones. La nuevas tecnologías logran realizar fantasías más o menos delirantes, que antes sólo eran imaginarias. (Ser madre primeriza a los 68 años) A la omnipotencia narcisista que la tecnología coadyuva a enaltecer, agregamos una instauración de la ley, deficitaria, con efectos en el aparato psíquico. Todo ello constituye un desafío para la clínica. R. Bayo: Hablaba de los divorcios, como entrada a su texto y porque me evocó un tiempo en el que escribimos y trabajamos juntos sobre este tema. En este escrito ella toma algunos de los efectos en los hijos adolescentes. Realiza un interesante recorrido por el devenir personal de adolescentes cuyos padres en una o sucesivas parejas, eligen partenaire, próximos a la edad de los hijos Las leyes de la alianza y la filiación, nos dice Regina, que postulan la prohibición del incesto y la diferenciación entre las generaciones quedan en entredicho. Se trastocan normas, valores y prohibiciones. Ilustra sus conclusiones con casos clínicos. La consecuencia puede ser, un ” no hay ley”, con efectos desestabilizadores y de fracaso personal. Momento, creo muy delicado el de la adolescencia y donde la ley tiene que estar claramente planteada. M. Díaz: Nos relata sus reflexiones sobre la clínica con pacientes que M. Díaz pone en duda que sean neurosis Coincide con Barenblit y otros autores en señalar la dimensión narcisista, un superyó cruel, una interiorización hábil de la ley y del campo de la palabra. Los describe como sujetos frágiles, signados por lo pasional, dependientes, con una idealización yoica, explosivos, con fallos en la triangulación Edípica, con un empobrecimiento simbólico y por encima de todo ello sin una interrogación sobre su sufrimiento, su malestar. (Punto a considerar creo yo en su real dimensión hoy día en la clínica). Este tipo de patología se ha reiterado en otros trabajos. Luis Sales: Su escrito se centra en el estudio del superyó sádico en pacientes compelidos por una orden interior, voz que en su delirio atribuyen a Dios. Ilustra con su trabajo lo que se ha dado en llamar la patología de la ley. Su artículo me evocó “ El asesinato del Cabo Lortie”, analizado por P. Legendre como un caso de parricidio. Sales se centra en el análisis del superyó como portavoz del ello, de sus pulsiones, en la clínica de la compulsión. Estos mandatos superyoicos, pensamientos compulsivos, fobias de impulsión que acompañan algunas neurosis, nos señala, se hacen más espectaculares en destructividad, cuando se convierten en voces y delirios, autorreproches melancólicos y conductas delictivas compulsivas. A diferencia del superyó moral que toma como referencia la ley, representada por el Ideal del YO, Sales nos señala que el superyó maníaco y loco se confunde con la omnipotencia del yo ideal. El superyó ordena transgredir los tabúes: matar, violar, etc. Las acciones más violentas y desmesuradas se llevan a cabo bajo el influjo de esas órdenes superyoicas. Nos advierte que, sólo instaurando un objeto primario gratificante y contenedor, el yo podrá resignificar el trauma a través del Edipo. Antonio Soler: La utilización del creu, del verbo catalán creure que familiarmente se usa como obedecer, le sirve a Soler para analizar en diferentes viñetas clínicas el vacío de palabras verdaderas que no permiten al niño construir la novela familiar ni organizar su deseo a través del deseo del otro. Analiza la construcción subjetiva de la verdad y nos muestra como la rebeldía puede ser consecuencia de la falta de palabras, de la no veracidad, la no escucha o el silencio de los padres. Lo inquietante, entonces nos dice se convierte en inquietud. Es muy interesante, casi nadie en estas Jornadas habló de niños y pensaba cuánto se pierde la gente por no escuchar a los niños, porque los comentarios de las viñetas clínicas son muy ilustrativos. Pasaré ahora al el 3er interrogante, la relación entre el psicoanálisis y lo social, a través del dialogo interdisciplinario entre los Dres. Subirats y BARENBLIT. El intercambio de ideas entre ellos ha mostrado coincidencias en la apreciación de los hechos y correspondencias en sus efectos subjetivos. Subirats ha caracterizado nuestro tiempo no sólo como una época de cambios ( como recordé anteriormente), sino como un cambio de época, con todo lo que ello significa: sociedad post-industrial, fábricas deslocalizadas, empleos flexibles, precarios. Cambios en la estructura familiar, en los valores, en los roles asignados a los hombres y mujeres, en las funciones parentales. Tan cambiante es todo, nos dice, que el único escenario fijo que rescata es la escuela. Me permito recordar a Baumann, quien en esta línea de pensamiento, habla de la herencia del Siglo de las Luces que aspiraba a la creación de un orden universal. Y yo me pregunto: ¿ el XXI será un Siglo de claroscuros, sombras y tal vez un desorden universal con tecnología avanzada y conquistas sociales del XIX ?. Veamos ahora como la consecuencia de esta organización social establecida , como señala Barenblit, provoca una incentivación de los fenómenos narcisistas, una sobrevaloración propia del yo ideal omnipotente, del hedonismo que diría Subirats, por encima del esfuerzo y del trabajo. Barenblit señala que estos fenómenos se observan en especial en los grupos fundamentalistas. (estará de acuerdo que hay fundamentalistas ateos, religiosos, orientales y occidentales). Otro factor propio del narcisismo, nos dice, es la violencia y el aumento de la capacidad destructiva. Comportamientos xenófobos, guerras incluso preventivas. Llama disfunción a las alteraciones patológicas del narcisismo del yo y del superyó. Señala el déficit de espiritualidad que genera esta tendencia individualista narcisista. La preocupación por lo social y su efecto en la subjetividad se ha reflejado en numerosos trabajos O. Martí: Presenta un escrito que él mismo lo refiere como a caballo entre el psicoanálisis y la sociología. Se centra en los conflictos de carácter social y político que se suman a los del padecimiento de cada persona y connotan la salud mental de cada uno. Alude específicamente a algunos fenómenos sociales que dificultan la constitución del superyó: Alienación Transculturación Anomia A.Sanjurjo: Reflexiona sobre la base histórica y mítica de la sociedad patriarcal y se propone analizar los hechos que anuncian su declive, a la vez que esbozar nuevos modelos de estructuración subjetiva y por lo tanto del superyó. Analiza dos viñetas clínicas señalando el contexto de cambio social y familiar en que nos hallamos. María, ubicada en una posición de pasividad y sometimiento, poco valorada por su familia. Su superyó ha quedado cautivo de los juicios de valor de su marido (rol tradicional). Ana relata las estrategias terapéuticas que emplea, para aumentar su autonomía y agregaría, responsabilizarla activamente con su vida, lo que ha resultado todo un éxito. En el otro extremo del modelo femenino: Inma, quien se ha separado, tiene una hija de 8 años y consulta por crisis de angustia. Tiene una relación homosexual que finalmente acepta y forma una familia con su pareja y su hija. Ana nos alerta contra los prejuicios ideológicos. Yo coincido con ella en que asistimos a nuevas formas de organización familiar y debemos acercarnos a ellas sin las lentes de nuestros preconceptos personales. El superyó de la mujer está cambiando, nos dice Ana, pero el de los hombres también. Actualmente junto al “ la maté porque era mía “, hay un padre más dialogante y crítico consigo mismo. Este texto que comentaré a continuación, me pareció importante resaltarlo por lo específico de su intervención. Susana Volosín: Volosín relata en su escrito su trabajo como mediadora en una ONG que intervino en la guerra fratricida entre hutus y tutsis. Establece una diferenciación entre los sujetos que luego del desastre de la guerra tienen sed de venganza y destrucción, y los que luchan por mantener un diálogo interétnico. Lo ejemplifica con Berenice, joven hutu de 18 años a quien los tutsis dejaron huérfana luego de matar despiadadamente a sus padres. Participaba del diálogo interétnico porque mantenía dentro suyo la protección del superyó benévolo concluye Volosín. Berenice expresa: “prefiero recordar el cariño y la alegría de mi madre en vida y el respeto por un padre que lucha por sus ideales”. La autora ilustra con esta joven como pese a todo lo padecido, ha quedado atada a la vida (superyó benévolo). Participa de una serie de actividades sublimatorias: danzas, música. Me permito a través de esta joven indicar como la experiencia de vida contenida en las series complementarias, las identificaciones, los ideales parentales, el cariño y la seguridad recibidos, permiten concluir que siempre, a la gravedad de la situación social, hay que agregar la unicidad y singularidad de la subjetividad de cada uno. Lo social por sí solo no explica lo subjetivo. Hay que analizar como todo ello se ha cristalizado en cada sujeto, como cada uno ha vivido e inscripto en su historia lo traumático. Me referiré ahora a los numerosos artículos presentados que dan cuenta de la patología del superyó, particularmente cuando es severo Dejan su impronta en el carácter (Perla Ducach-Moneta). En las relaciones intrasistémicas, entre el superyó y el ideal, en el origen de la crueldad (Nicolussi), en los traumas precoces que impiden el crecimiento mental (Angulo). También indican los cambios que se producen en el superyó a consecuencia de un tratamiento y los ejes básicos para que ello ocurra (Braier). Barenblit alude a las disfunciones del narcisismo. M.J. García y otros, describe fenómenos semejantes, los denominados trastornos fronterizos, también caracterizados por un superyó que no se instala plenamente en el sujeto. M.C. Duchamps: También se refiere a sujetos con patología fronteriza y con trastornos en la construcción de su superyó M. Solé: Denomina a estos fenómenos patología del narcisismo y analiza sus características teniendo puntos en común con lo expuesto hasta aquí. Aurora Angulo: Se refiere a una situación narcisista que ha impedido una verdadera relación con los objetos externos. El superyó temprano, según haya sido su trayectoria, nos dice, marcará el camino hacia la introyección de un superyó protector que favorezca el crecimiento mental, o por el contrario, quedará encerrado en el Claustro. Gian Franco Nicolussi: Resalta la falta de “reverie materna” que impide el crecimiento mental y ubica ahí el origen de un superyó patológico. Todos coinciden en sus conclusiones al señalar que en estas patologías hay una deficiente implantación de la ley, de lo simbólico y por tanto, un superyó arcaico y cruel. J.Erviti: A través de la obra de teatro “ Seis personajes en busca de un autor” nos presenta el drama de una familia con un pater familia narcisista y omnipotente, incestuoso, que se siente el dueño de su familia y que no permite ubicarse a sus hijos frente a la vida, dejándoles un destino funesto. N. Ferrer: Alude al neologismo superotro para referirse a la dependencia de los niños a esos otros y a los distintos aspectos reales, imaginarios y simbólicos de esos otros con los que el sujeto se identificará. Presenta viñetas clínicas en las que se puede observar la articulación del superyó en sus aspectos R I S E. Cornide Cheda: Analiza los esbozos de superyó en el Sueño de la Inyección de Irma R: Goldstein: Plantea como la inflexibilidad y severidad del Ideal del Yo puede ser tan intensa como la del el superyó. También considera que su abordaje clínico es más difícil. E.Braier : Se centra especialmente en la severidad del superyó en la melancolía y la neurosis obsesiva. Plantea que los cambios que se pueden realizar en el análisis se vinculan con desidentificaciones terapéuticas de aquellas identificaciones patológicas. Retoma el trabajo de Strachey, sobre las interpretaciones mutativas. Según Braier, el analista ubicado como objeto real benevolente, permite la identificación con un objeto interno protector que favorece las funciones superyoicas más permisivas y benevolentes. Los cambios yoicos y superyoicos estarán vinculados con estas nuevas identificaciones. N.Daurella: Su reflexión es acerca de las relaciones establecidas entre el supervisado y los supervisores. Analiza los riesgos del sometimiento y el autoritarismo, especialmente cuando hay una relación de poder y de evaluación. Para evitar esos riesgos propone el término inter-visión, más que super-visión. Los motivos a la vista están. Como puede apreciarse en este recorrido, se han presentado trabajos con distintas modalidades teóricas, direcciones de la cura y conceptualizaciones de los temas debatidos. Pero es justamente la riqueza y diversidad lo que hace importante a este libro, que no dudo se convertirá en una obra de referencia. Una gran parte de los textos ha girado en torno a la patología del narcisismo, porque justamente en estos pacientes, los déficits del Edipo y la castración, muestran al superyó como un Tánatos. Creo que las Jornadas y el libro permiten concluir que nuestro desafío es pensar el psicoanálisis operando en una época como la actual. Desde este punto de vista, agrego, valió la pena el esfuerzo que habéis hecho en Gradiva para organizar las Jornadas y el libro. Beatriz Salzberg ———————————– «Dios está muerto, pero no lo sabe»: Lacan juega con Bobok ] Slavoj Žižek (traducción de Fermín Rodriguez) «La verdadera fórmula del ateísmo nos es Dios ha muerto –pese a fundar el origen de la función del padre en su asesinato, Freud protege al padre–, la verdadera fórmula del ateísmo es Dios es inconsciente«.[para poder entender este pasaje, hay que leerlo junto con otra tesis de Lacan. Hay que tratar a estos dos enunciados separados como piezas de un rompecabezas y encastrarlos en una proposición coherente. Solo su combinación (más la referencia el sueño de Freud del padre que no sabe que está muerto)[2] nos permite desplegar íntegramente la tesis básica de Lacan:Como ustedes saben, Iván, hijo de Karamazov, conduce a éste por las audaces avenidas en las que se interna el pensamiento de un hombre culto y, en particular, dice: Si Dios no existe… –Si Dios no existe, dice el padre, entonces todo está permitido. Noción a todas luces ingenua, porque bien sabemos los analistas que si Dios no existe, entonces ya nada está permitido. Los neuróticos nos lo demuestran todos los días». El ateo moderno cree saber que Dios está muerto; lo que no sabe es que, inconscientemente, sigue creyendo en Dios. La modernidad ya no se caracteriza por la típica figura del creyente que abriga secretamente dudas sobre sus creencias y se pone a fantasear con transgredirlas; por el contrario, en nuestra época el sujeto aparece como un hedonista tolerante que sólo busca el placer, cuyo inconsciente es ahora el lugar de la prohibición: hoy, lo reprimido no son los placeres o los deseos ilícitos, sino la prohibición como tal. «Si Dios no existe, entonces todo está prohibido» significa que cuando más me percibo como un ateo, más gobernado está mi inconsciente por prohibiciones que obstaculizan mi goce. (No hay que dejar de suplementar esta tesis con su contraria: si Dios existe, entonces todo está permitido –¿no es ésta la definición más exacta del problema del fundamentalismo religioso? Para el fundamentalista, Dios indudablemente existe, y como se considera su instrumento, puede hacer lo que le plazca: sus actos están redimidos de antemano, puesto que son expresión de la voluntad divina…) En lugar de proporcionar más libertad, la caída de la autoridad represiva produce nuevas prohibiciones, aún más severas. ¿Cómo se explica esta paradoja? Pensemos en una situación de nuestra infancia que todos conocemos: la del niño de mal humor que se fastidia porque el domingo a la tarde tiene que ir a visitar a la abuela en lugar de ir a jugar con sus amigos. El mensaje al viejo estilo del padre autoritario al hijo que no quiere ir hubiera sido: «No me importa cómo te sientes. ¡Vas a cumplir con tu obligación, vas a lo de tu abuela y te portas como corresponde!» En un caso así, el dilema del niño no es difícil de resolver: aunque esté obligado a hacer algo en contra de su voluntad, podrá mantener un margen de libertad interior que (posteriormente) le permitirá rebelarse contra la autoridad paterna. El mensaje del padre posmoderno no autoritario hubiera sido más sutil: «¡Ya sabes cuánto te quiere la abuela! Pero no quiero obligarte a ir. Ve solo si tienes ganas». Cualquier niño que no sea estúpido (es decir, la mayoría de los niños) reconocerá inmediatamente la trampa de esta actitud tan permisiva: debajo de la apariencia de una libre elección, hay una demanda más opresiva aún que la formulada por el padre autoritario clásico, esto es, una orden implícita no solo de visitar a la abuela, sino de hacerlo voluntariamente por su propia voluntad. En esto consiste la obscenidad de la demanda del superyó, en una libre elección falsa que priva al niño de su libertad interior, dictándole no lo solo lo que tiene que hacer, sino lo que tiene que querer hacer. Por décadas, circuló entre los lacanianos un chiste clásico que ejemplifica el papel clave que tiene el saber del Otro: un hombre que cree ser un grano de cereal es llevado a una institución mental donde los médicos hacen todo lo que pueden para convencerlo de que no es una semilla sino un hombre. Cuando el hombre se cura (se convence de que no es un grano sino un hombre) y es autorizado a dejar el hospital, vuelve inmediatamente temblando de miedo. Afuera hay una gallina y tiene miedo de que se lo coma. «Pero mi amigo» –le dice su médico– «si usted sabe bien que no es un grano, sino un hombre». «Claro que yo lo sé» –responde el paciente–, «¿pero lo sabe la gallina?» El tratamiento psicoanalítico reside precisamente en esto: no basta con convencer al paciente sobre la verdad inconsciente de sus síntomas; el inconsciente mismo debe ser llevado a asumir esta verdad. Lo mismo ocurre en la teoría marxista del fetichismo de la mercancía: A primera vista, parece como si las mercancías fuesen objetos evidentes y triviales. Pero, analizándolas, vemos que son objetos muy intrincados, llenos de sutilezas metafísicas y de resabios teológicos.[4] Marx no afirma, como suele ocurrir en el discurso iluminista, que el análisis crítico debe demostrar cómo surge una mercancía –que aparece como una misteriosa entidad teológica– a partir del proceso de la realidad «cotidiana»; por el contrario, Marx sostiene que la tarea del análisis crítico es desenterrar las «sutilezas metafísicas y los resabios teológicos» de lo que a primera vista parece ser solo un objeto ordinario. El fetichismo de la mercancía (nuestra creencia que las mercancías son objetos mágicos, dotados de un poder metafísico inherente) no está localizado en nuestra conciencia, en el modo en el que percibimos (erróneamente) la realidad, sino en la propia realidad social. En otras palabras, cuando un marxista encuentra a un burgués inmerso en el fetichismo de la mercancía, el reproche que le hace no es «La mercancía puede parecerte un objeto mágico dotado de poderes especiales, pero en realidad sólo se trata de una expresión reificada de relaciones entre sujetos», sino más bien «Tal vez puedes creer que la mercancía se presenta como una simple encarnación de relaciones sociales (que el dinero, por ejemplo, es tan solo una especie de vale intercambiable por una porción del producto social), pero esta no es la forma en que te parece que son las cosas. En tu realidad social, por medio de tu participación en el intercambio social, eres testigo del hecho inquietante de que la mercancía aparece realmente ante ti como un objeto mágico dotado de poderes especiales». Podemos imaginarnos a un burgués tomando un curso de marxismo donde le enseñan el fetichismo de la mercancía. Cuando termina el curso, se queja ante el profesor porque todavía sigue siendo víctima del fetichismo de la mercancía. El profesor le dice: «¡Pero ahora sabes cómo son las cosas; sabes que las mercancías son solo la expresión de relaciones sociales y que no tienen nada de mágico!», a lo que el alumno replica: «Claro que yo lo sé, ¡pero las mercancías que conozco parece que no lo saben!» A esto apunto Lacan cuando sostiene que la verdadera fórmula del materialismo no es «Dios no existe», sino «Dios es inconsciente». Basta recordar que en una carta a Max Brod, Milena Jesenska escribió acerca de Kafka: Sobre todo, el dinero, las acciones, el manejo de moneda extranjera, la máquina de escribir, son para él cosas absolutamente místicas (y efectivamente lo son, aunque no para nosotros, los demás).[5] Jesenska toca la fibra marxista de Kafka: un burgués sabe muy bien que el dinero no tiene nada de mágico, que el dinero es tan sólo un objeto que representa un conjunto de relaciones sociales; sin embargo, actúa en la vida real como si creyera que el dinero es algo mágico. Esto nos permite comprender plenamente el universo de Kafka: Kafka tuvo una experiencia directa de estas creencias fantasmáticas que las personas «normales» negamos. Lo «mágico» en Kafka es lo que Marx denominaba los «resabios teológicos» de la mercancía. Si hubo un tiempo en que abiertamente aparentábamos creer mientras que íntimamente éramos escépticos o nos burlábamos obscenamente de nuestras creencias públicas, hoy tendemos a profesar abiertamente una actitud escéptica/ hedonista/ relajada, mientras que interiormente seguimos acosados por severas prohibiciones y creencias. Es en este contexto que podemos pensar la confusión de Dostoievsky. En «Bobok», su cuento más extraño, Dostoievsky proporciona la versión más radical de la idea de que «Si Dios no existe, entonces todo está permitido». El relato sigue desconcertando a sus intérpretes. ¿Esta bizarra «fantasía mórbida» es simplemente un producto de los trastornos mentales del autor? ¿O se trata de un sacrilegio cínico, un intento abominable de parodia de la verdad divina tal como es revelada por la Santa Biblia?[6] En «Bobok», un escritor alcohólico llamado Iván Ivanovich sufre alucinaciones auditivas: Empiezo a ver y a oír cosas extrañas. No son precisamente voces; es como si alguien murmurara muy cerca «¡Bobok! ¡Bobok! ¡Bobok!» ¿Qué quiere decir ese «Bobok»? Tengo que distraerme. Salí para distraerme y me topé con un entierro.[7] El escritor asiste entonces al funeral de un pariente lejano. Después de entierro, se queda dando vueltas por el cementerio, donde inesperadamente escucha la conversación cínica y frívola de los muertos: Me acosté sobre una piedra larga en forma de sarcófago de mármol. No sé cómo ocurrió, pero comencé a escuchar una serie de cosas. Al principio no le presté atención, e hice como que no escuchaba. Sin embargo, la conversación continuaba. Oí voces ahogadas, como de bocas sofocadas por almohadones y, a pesar de esto, claras y muy cercanas. Volviendo a abrir los ojos, me senté y me puse a escuchar con atención. Escuchando el diálogo, Iván Ivanovich descubre que la conciencia humana continua viviendo después de la muerte del cuerpo físico hasta la descomposición total, que los personajes fallecidos asocian con el terrible balbuceo de la onomatopeya «bobok». Uno de ellos comenta: Lo bueno es que tenemos dos o tres meses de vida y después: bobok. Propongo que pasemos estos meses de la manera más agradable posible, organizándonos sobre nuevos principios. Damas y caballeros: propongo que nos despojemos de toda vergüenza. Los muertos, al darse cuenta de que están libres de su condición terrenal, deciden entretenerse contando historias de su existencia mientras estaban vivos: Mientras tanto, no quiero que digamos mentiras. Es lo único que les pido, porque es lo esencial. Sobre la tierra es imposible vivir sin mentir, porque vida y mentira son sinónimos, pero aquí no mentiremos para poder divertirnos. ¡Qué diablos! Que la tumba sirva para algo. Contaremos nuestra vida en voz alta, sin ningún pudor. Empezaré por la mía. Saben que soy un canalla. Allá arriba estaba atado y sujeto a una soga corrupta. Cortemos la soga y pasemos estos meses en la verdad sin pudores. Desvistámonos y quedémonos todos desnudos. -¡A desnudarse! ¡A desnudarse!, chillaban todas las voces. El tufo hediondo que huele Iván Ivanovich no es el olor de los cadáveres pudriéndose, sino una corrupción moral. A continuación, Iván Ivanovich estornuda y los muertos se callan; el encanto se rompe y estamos de vuelta en la realidad cotidiana: Y de pronto estornudé Fue repentino e involuntario, pero el efecto fue sorprendente; todo quedó en calma como en un cementerio, todo se desvaneció como en un sueño. El silencio era realmente sepulcral. No creo que mi presencia pudiera molestarlos: habían decidido no tener vergüenza de nada. Esperé cinco minutos más –ni una palabra, ni un sonido. Mijail Bajtín vio en «Bobok» la quintaesencia de la poética de Dostoievsky, un microcosmos de todo su trabajo creativo que gira alrededor de un motivo central: la idea de que «todo está permitido» si Dios ni la inmortalidad del alma existen. En el subsuelo carnavalesco de una vida «entre dos muertes», toda regla o responsabilidad se halla suspendida, los muertos-vivos pueden despojarse de todos sus pudores, comportarse de forma demencial y reírse de la honestidad y de la justicia. El horror ético de esta visión es que expone el límite de la idea de «verdad y reconciliación»: ¿qué ocurriría si la confesión pública de un delito, en vez de desencadenar una catarsis ética, produce en el autor del crimen un plus de placer obsceno? La situación de «muertos-vivos» de los difuntos se opone a la del padre de uno de los sueños analizados por Freud, que sigue viviendo (en el inconsciente del soñador) porque no sabe que está muerto. Los muertos del relato de Dostoievsky son completamente concientes de que están muertos –una certeza que les permite dejar de lado sus pudores. ¿Cuál es entonces el secreto que los difuntos mantienen oculto, fuera del alcance de cualquier mortal? En «Bobok», no nos enteramos de ninguna verdad impúdica –los espectros de los muertos se desvanecen justo en el momento en que deberían «cumplir con su palabra» y contarle a su audiencia sus secretos más sucios. ¿Tal vez la solución sea idéntica a la del final de la parábola de la Puerta de la Ley en El Proceso de Kafka, cuando el campesino que ha esperado por años que el guardián lo dejara entrar se entera en su lecho de muerte que la puerta era sólo para él? ¿Y si también en «Bobok» todo el espectáculo de los cadáveres prometiendo revelar sus secretos más sucios estuviera montado sólo para atraer e impresionar al pobre Iván Ivanovich? En otras palabras, ¿qué ocurre si el espectáculo de la «verdad sin pudores» de los cadáveres vivientes es sólo una fantasía del oyente –y de un oyente encima religioso? No hay que olvidar que la escena que representa Dostoievsky no es la de un universo del que Dios está ausente. Los cadáveres parlantes experimentan una vida después de la muerte (biológica), que es una prueba de la existencia de Dios –la razón por la que pueden contarlo todo es que Dios existe, manteniéndolos vivos después de la muerte. Lo que Dostoievsky pone en escena es una fantasía religiosa que nada tiene que ver con una posición auténticamente atea –aunque lo haga para ilustrar lo terrible de un universo sin dioses en el que «todo está permitido». ¿Cuál es entonces la compulsión que lleva a los cadáveres a la obscena sinceridad de tener que «contarlo todo»? La respuesta lacaniana es muy clara: el superyó –no como una instancia ética, sino como la obscena exigencia de gozar. Esto permite comprender lo que tal vez constituye el último secreto que los difuntos no quieren que el narrador se entere: su impulso de decir sin pudor toda la verdad no es libre, la situación no es «Ahora que no hay reglas ni restricciones de la vida cotidiana que lo impidan, por fin vamos a poder decir (y hacer) lo que queramos». Por el contrario, su impulso depende de un cruel imperativo superyoico: los espectros deben realizar actos obscenos. Sin embargo, si lo que los muertos vivos le ocultan al narrador es la naturaleza compulsiva y obscena de su goce, y si se trata de una fantasía religiosa, entonces hay otra conclusión para extraer: que los muertos vivos están bajo el poder irresistible de un Dios diabólico. En última instancia, la mentira de Dostoievsky consiste en que lo que está presentado como la fantasía aterradora de un universo sin dioses es en realidad la fantasía agnóstica de un Dios diabólico y obsceno. Podemos arribar a una conclusión mucho más general: cuando un autor religioso condena el ateísmo, a menudo construye la representación de un «universo sin dioses» que es la proyección del costado reprimido de la propia religión. Acabo de usar el término «agnosticismo» en su sentido más estricto, como rechazo de un aspecto clave del universo judeo-cristiano: el carácter exterior de la verdad. Existe un argumento irrefutable para pensar el vínculo íntimo entre judaísmo y psicoanálisis: en ambos casos, lo más importante es el encuentro traumático con el abismo del deseo del Otro, con la figura aterradora de un Otro impenetrable que quiere algo de nosotros, pero que no aclara que en qué consiste ese algo –el encuentro del pueblo judío con su Dios, cuyo impenetrable llamado rompe la rutina de la existencia cotidiana; el encuentro del niño con el enigma del goce (en este caso, parental) del Otro. En un claro contraste con la noción judeo-cristiana de una verdad basada en el encuentro traumático con una instancia exterior (el llamado divino al pueblo judío, el llamado de Dios a Abraham, la Gracia inescrutable –en abierta contradicción con nuestras cualidades más intimas, incluso con nuestra ética innata), tanto el paganismo como el agnosticismo (la reinscripción de la instancia judeo-cristiana de vuelta en el paganismo) conciben el camino de la verdad como un «viaje interior» de auto purificación espiritual, como un retorno a un auténtico Yo Interior, como un «redescubrimiento» del yo. Kierkegaard tenía razón cuando observaba que la oposición central en la espiritualidad occidental era entre Sócrates y Cristo: el viaje interior de la reminiscencia versus el renacimiento a través del shock de un encuentro con algo exterior. Dentro del campo judeo-cristiano, el propio Dios es el máximo abusador, el intruso que quiebra brutalmente la armonía de nuestras vidas. Incluso en la ideología del ciberespacio hay huellas claramente discernibles de agnosticismo. La utopía ciberespacial de un yo liberado de sus ataduras carnales, flotando como entidad virtual que se encarna en cuerpos diferentes, es la realización científica-tecnológica del sueño gnóstico de un yo liberado de la decadencia y la inercia de la realidad material. No sorprende que la filosofía de Leibniz sea una de las principales referencias filosóficas de los teóricos del ciberespacio: Leibniz concebía el universo compuesto de «mónadas», sustancias microscópicas cerradas sobre sí mismas, sin ventanas hacia el exterior. Uno no puede dejar de notar la asombrosa semejanza entre la «monadología» de Leibniz y la creciente comunidad ciberespacial en la que la armonía global y el solipsismo coexisten de manera extraña. Es decir, nuestra inmersión en el ciberespacio, ¿no es simultánea de nuestra reducción a una mónada leibniziana que, aunque carezca de «ventanas» que la comuniquen con la realidad exterior, refleja el universo entero? Somos cada vez más mónadas sin ventanas a la realidad, interactuando a solas con la pantalla de la computadora, relacionándonos sólo con simulacros virtuales, y a la vez inmersos más que nunca en la red global, en comunicación con el mundo entero. El espacio en que los muertos-vivientes pueden hablar sin restricciones morales, tal como la imaginó Dostoievsky, prefigura la utopía agnóstica del ciberespacio. La atracción del cibersexo es que, desde el momento que nos relacionamos solo con parejas virtuales, no existe ningún abuso. Este aspecto del ciberespacio –la idea de un espacio donde, como no estamos interactuando directamente con gente real, nadie abusa de nadie y somos libres de darle rienda suelta a nuestras más sucias fantasías– encuentra su máxima expresión en una propuesta surgida recientemente en ciertos círculos de los Estados Unidos, una propuesta de «repensar» los derechos de los necrofílicos (aquéllos que desean tener sexo con cadáveres). ¿Por qué deberían ser privados de ellos? La idea propuesta fue que, del mismo modo que hay gente que autoriza que sus órganos sean utilizados con fines médicos en el caso de muerte repentina, también debería estar permitido donar sus cuerpos a los necrofílicos. Esta propuesta es el ejemplo perfecto de cómo la posición políticamente correcta en contra de cualquier abuso es la realización de la vieja observación de Kierkegaard de que un buen vecino es un vecino muerto. Un vecino muerto –un cadáver– es el partenaire sexual perfecto de un sujeto «tolerante» que trata de evitar cualquier forma de abuso: por definición, no se puede abusar de un cadáver; al mismo tiempo, un cuerpo muerto no goza, de manera que la amenaza perturbadora del goce excesivo del sujeto que juega con el cadáver también queda eliminada. «Abuso» es otra de esas palabras que, aunque parecen referirse a un acto claramente definido, funcionan de una manera profundamente ambigua e incurren en mistificaciones ideológicas. En principio, el término designa hechos brutales como violación, agresión física y otros modos de violencia social que, por supuesto, deben ser duramente condenados. Sin embargo, en su uso más corriente, la palabra se aparta de su sentido original y pasa a condenar la excesiva proximidad de otro ser humano de carne y hueso, con sus deseos, miedos y placeres. Dos temas determinan la actitud tolerante hacia los otros del liberalismo actual: respeto y apertura hacia la otredad, y temor excesivo del abuso. Con el otro todo está bien en tanto su presencia no sea intrusiva, en tanto el otro no sea realmente otro. La tolerancia coincide con su opuesto: mi obligación de ser tolerante con el otro significa efectivamente que no debo acercarme demasiado a él o a ella, no invadir su espacio –en otras palabras, que debo respetar su intolerancia por mi extrema proximidad. En la sociedad del capitalismo tardío, el derecho de no ser abusado, es decir, de estar a una distancia segura de los otros, se va convirtiendo cada vez más en el principal de los «derechos humanos». Los tribunales de la mayoría de los sociedades occidentales imponen medidas cautelares cuando alguien acusa a otra persona de abuso (por acoso o por conductas sexuales no consentidas). Por ley, se le puede prohibir al acosador acercarse con conocimiento de causa a la víctima, de la que debe mantenerse a más de 100 metros de distancia. Tan necesaria como esta medida pueda ser, hay algo en ella de defensa contra lo Real traumático del deseo del Otro: ¿no es obvio que hay algo terriblemente violento en manifestar abiertamente pasión por y hacia otro ser humano? Por definición, la pasión hiere a su objeto, e incluso si su destinatario acepta complacido ocupar dicho lugar, no podrá evitar tener que pasar por momentos de shock y de sorpresa. O, parafraseando una vez más el lema hegeliano «El Mal reside en la mirada que percibe el Mal»: la intolerancia hacia el Otro reside en la mirada que percibe que todos a su alrededor son un Otro intolerante e invasivo. Hay que dudar especialmente de la obsesión de algunos hombres que luchan en contra del acoso sexual de las mujeres: si raspamos apenas la superficie políticamente correcta de este pro-feminismo, en seguida encontramos el viejo mito machista de las mujeres como criaturas indefensas que necesitan protección no sólo de hombres molestos, sino en última instancia de ellas mismas. Para el hombre machista en papel de feminista, el problema no es que las mujeres sean incapaces de protegerse, sino que comiencen a disfrutar de ser sexualmente acosadas –que la conducta de los hombres produzca en ellas una explosión auto destructiva de goce sexual. En otras palabras, lo que hay que pensar es qué noción de subjetividad subyace a la obsesión con diferentes modos de abuso: la subjetividad «narcisista» para la cual todo lo que los otros hacen (hablarme, mirarme…) representa potencialmente una amenaza, de manera que como dijo Sastre hace un tiempo, L’enfer, c’est les autres (el infierno son los demás). Con respecto a la mujer como objeto perturbador, cuanto más se cubre, más se fija nuestra atención (masculina) en ella y en lo que hay debajo del velo. Los talibanes no solo fuerzan a las mujeres a caminar en público completamente cubiertas por un velo, también les prohíben usar zapatos de taco demasiado duro (de madera o de metal) que al caminar hagan ruido porque el taconeo puede distraer a los hombres, perturbando su paz interior y sacándolos de sus ocupaciones. Esta es la paradoja del plus de goce en su más pura expresión: cuanto más velado se encuentra el objeto, más intensamente perturbadora es la huella mínima que deja. Esto es lo que ocurre con la creciente prohibición de fumar. Primero, se prohibió fumar en todas las reparticiones públicas, después en los aviones, después en los restaurantes, después en los aeropuertos, después en los bares, después en las discos, después en algunas universidades en un radio de 50 metros alrededor, después –en un caso único de censura pedagógica que recuerda la famosa práctica stalinista de retocar las fotos de la nomenklatura del Partido– el Correo de los Estados Unidos quitó el cigarrillo de las estampillas con el retrato del guitarrista de blues Robert Johnson y de Jackson Pollock. Estas prohibiciones apuntan el excesivo y riesgoso goce del otro, encarnado en el acto de encender «irresponsablemente» un cigarrillo e inhalar profundamente con un placer impúdico (en contraste con el yuppie de la era Clinton que fuma sin tragar el humo, o que tiene sexo sin penetración, o que consume comida sin grasas) –como ya lo dijo Lacan, Si Dios no existe, entonces ya nada está permitido. Uno de los tópicos más recurrentes de la crítica conservadora actual es que, en nuestro permisiva era, los niños carecen de límites y prohibiciones firmes. Esta carencia los frustra, y los lleva a incurrir en toda clase de excesos. Solo un límite firme, establecido por alguna autoridad simbólica, puede garantizar estabilidad y satisfacción –satisfacción producida por medio de la violación de la prohibición, la transgresión del límite. Para aclarar la forma en que la negación funciona en el inconsciente, Freud cuenta la reacción de uno de sus pacientes ante un sueño con una mujer desconocida: «Quien quiera que sea esa mujer con la que soñé, sé que no es mi madre». Una clara prueba negativa para Freud de que esa mujer era su madre. Qué mejor manera de caracterizar al típico paciente de hoy que imaginar su reacción opuesta al mismo sueño: «Quien quiera que sea la mujer con la que soñé, estoy seguro de que tiene algo que ver con mi madre». Tradicionalmente, se esperaba que el psicoanálisis permitiera que el paciente superara los obstáculos que impedían su acceso a una satisfacción sexual normal: si no puedes alcanzarla, el analista te permitirá deshacerte de tus inhibiciones. Hoy, sin embargo, nos bombardean de todos lados con versiones diferentes de la obligación de gozar, desde el goce directo en la actividad sexual hasta el goce de los logros profesionales o del despertar espiritual. El goce funciona hoy como un extraño deber ético: los individuos no se sienten culpables por violar alguna prohibición moral practicando placeres ilícitos, sino por no ser capaces de gozar. En esta situación, el psicoanálisis es el único discurso que autoriza a no gozar –no proscribe el goce, sólo nos alivia de la presión de tener que cumplir con él. Traducción de Fermín Rodríguez Paidós Buenos Aires-Barcelona-México 1ra edición: 2008. Con el amable permiso de la editorial Paidós. http://www.paidosargentina.com.ar/ Notas * Publicado en -Cómo leer a Lacan- Slavoj Žižek (cap.6) Colección Espacios de Saber. 1- Jacques Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Seminario 11, trad. Juan Luis Delmont-Mauri y Julieta Sucre (Buenos Aires: Paidós, 2001), p. 67. 2- Así, combinando este sueño con el sueño que interpretamos en el Capítulo 3 sobre el hijo muerto que se le aparece al padre con el terrible reproche «Padre, ¿acaso no ves que estoy ardiendo?», podríamos parafrasear la frase de Lacan como un reporche al Dios-Padre: «Padre, ¿no ves que estás muerto?» 3- Jacques Lacan, El Yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica. Seminario 2 (Buenos Aires: Paidós, 1983), p. 196. 4- Karl Marx, El Capital. Volumen I, trad. de Wenceslao Roces (México: Fondo de Cultura Económica, 1999), p. 36. 5- Citado por Jana Cerna, Kafka’s Milena (Evanston: Northwestern UP, 1993), p. 174. 6- El relato comienza con una extraña negación del Je est un autre de Rimbaud: «No se trata de mí, sino de otro individuo». 7- Traducción adaptada de Fedor Dostoievsky, Narraciones fantásticas (Madrid: Páez, 1910).   —————————————————   1976: NOTAS PSICOANALÍTICAS SOBRE EL EXILIO Fanny Blanck-Cereijido. Es psicoanalista, ejerce la clínica y la enseñanza  en la Ciudad de México desde 1976. Es miembro de la Asociación Psicoanalítica Mexicana, de la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires y de la Asociación  Psicoanalítica Internacional. Ha publicado libros y presentado trabajos, entre otros, sobre Sexualidad Femenina, Reproducción Asistida, sobre la relación de Freud con el Judaísmo, acerca del Autoritarismo y la Transmisión del Psicoanálisis, sobre el Tiempo y la Muerte, en colaboración con Marcelino Cereijido, sobre la Otredad y Extranjeria, acerca de las Condiciones de Sobrevivencia en Situaciones Extremas, y la Problemática del Mal. No debiera arrancarse a la gente de su tierra o país, no a la fuerza. La gente queda dolorida, la tierra queda dolorida. Nacemos y nos cortan el cordón umbilical. Nos destierran y nadie nos corta la memoria, la lengua, los colores. Tenemos que aprender a vivir como el clavel del aire, propiamente del aire. Juan Gelman La consecuencia del sangriento golpe militar de 1976 en Argentina, además de producir un genocidio produjo un éxodo considerable hacia países de América, Europa e Israel; el número de argentinos que salimos fue de tal magnitud y representatividad como para que Marcelino Cereijido (1990) llamara a este conjunto fuera del país “La Provincia Argentina de Ultramar”.  Junto a la condición de exiliado apareció la de extranjero,  “Otro” en los países de destino. Aunque el exilio mexicano haya sido generoso y benévolo los dolores del desarraigo son inevitables y nos afectaron a todos los que nos vimos obligados a salir de nuestro país. El hecho de habernos convertido en exiliados y extranjeros, me llevó a pensar de qué manera esta compleja y dolorosa situación pesa en nosotros, y en nuestras posibilidades de hacer una nueva vida en nuestro nuevo país, de modo que voy a hacer algunas consideraciones psicoanalíticas acerca del exilio y la otredad. Exilio La experiencia del exilio aparece como un sentimiento de profunda pérdida y como una ruptura total con el diario vivir. El exiliado experimenta de manera dramática un sentimiento de despojo y usurpación; el mundo de lo familiar, las relaciones sociales y amistosas, los objetos personales, el medio ambiente, la geografía, factores climáticos, dietéticos, económicos, políticos y culturales, definen una identidad, permitiendo la construcción de un sentimiento de pertenencia, de patria, de modo que alguien que ha sido ubicado forzosamente en otro mundo, arrancado de manera violenta y súbita de todos sus referentes externos, se verá obligado a recorrer un sinuoso camino tratando de reconstruir una cotidianidad y en este proceso irá reelaborando su propia identidad (Yankelevich, 1999). El sentimiento de pertenencia tiene un aspecto intrapsíquico relacionado con la propia fantasía del sujeto, con sus representaciones de sí mismo, con la construcción de su historia y de sus vínculos, con un código compartido que conforma el entorno familiar y sociocultural. Cada uno de nosotros está definido por un tiempo, un lugar, un paisaje, un origen, un ideal del yo, una actividad cotidiana que el exilio suspendió por una larga espera. El exiliado. El sentimiento de ser exiliado parte de la situación de expulsión, de la distancia insalvable y la lejanía del país perdido. Lo propio sólo aparece como lo negado o imposible. El sentimiento de pérdida se transforma en rechazo frente a lo nuevo, que transformamos en hostil, junto a la idealización de lo perdido. El exiliado anda fuera de su historia, del lugar en el tiempo y el espacio donde esa historia se desarrolló y su vida tenía un sentido, un contenido, una expectativa. Desde que existe la polis los detentadores del poder utilizan la expulsión de la patria como un arma contundente, que coloca al expatriado en un tiempo ignoto, fuera del suelo conocido, con un futuro poblado de esperanzas perdidas y lleno de añoranza. Para muchos exiliados la salida del país, peligrosa y precipitada, fue un  modo de no ser encarcelado, torturado o asesinado. Este hecho no evita el doloroso cuestionamiento: ¿fue sensato salir? ¿Hubiera sido imprudente quedarse? ¿Acaso no sé de perseguidos que lograron sobrevivir en su terruño? Se jugaban dilemas y convicciones, y aparecía la culpa por haber abandonado familiares, militancias, pertenencias cuya suerte habíamos agravado con nuestro exilio. Las condiciones de elaboración de la situación nueva eran distintas si se habían dejado atrás familiares o amigos muertos, si uno se sentía a salvo en el exilio pero recibía diariamente noticias terribles de lo que les estaba sucediendo a quienes habían quedado atrás. Cuando las situaciones externas, tales como conseguir casa, trabajo y amigos, y las circunstancias internas, que suponían cierta tolerancia a lo nuevo y a las pérdidas, permitían finalmente elaborar el duelo de manera razonable, se podían abrir nuevas posibilidades creativas, nuevos horizontes y establecer nuevos vínculos que posibilitaban otra pertenencia. En general, transcurrido un cierto tiempo, los compatriotas exiliados se insertaron provechosamente y lograron evolucionar positivamente, tanto personal como profesionalmente. Se trató de un proceso complejo, porque fue difícil armonizar, o al menos hacer coexistir el respeto por la propia pertenencia, con lo familiar y con las circunstancias del nuevo entorno. También se hizo necesario comprender las diferentes miradas sobre el mundo, así como resultaba complejo amar lo propio de siempre y aceptar lo nuevo. Para algunos, la única solución era denigrar la pertenencia  y la historia personal para no sufrir su pérdida, pero esta despectiva renuncia a los orígenes resultaba empobrecedora y creaba una persona ficticia. Por otra parte, uno iba constatando que el exilio no es algo que ocurre en un momento,  que luego se elabora, se resuelve, pasa y se olvida. El exilio continúa ocurriendo  a lo largo de toda la vida y se acentúa en las circunstancias más inesperadas. El exilio cobra una profundidad más siniestra cuando mueren en la patria padres y seres queridos, cuando se suicida una amiga también exiliada que no pudo resistir la lejanía, y finalmente cuando muere el primer exiliado. Duelo El duelo es la reacción frente a la pérdida de una persona amada o de una abstracción que haga sus veces, como la patria, la libertad, un ideal. En el caso de muchos exiliados lo perdido era también la esperanza de un proyecto de libertad y justicia para su país. La posibilidad de hacer una vida nueva, de aceptar la pérdida, depende del trabajo de duelo. Este consiste en concebir y aceptar que el objeto que una vez investimos ha desaparecido, está verdaderamente perdido, lo que hace posible que el doliente se vincule con objetos y con situaciones nuevas. La elaboración del duelo permite dar lo perdido por perdido, hace posible la apropiación de la historia, y la toma de conciencia de los efectos de la pérdida en la vida presente y el porvenir. Se trata de un proceso que exige un gran trabajo psíquico, sufrimiento y dolor y su curso depende de la historia de cada uno, de la bondad de sus objetos internos, de las circunstancias vitales, de los vínculos. En algunas personas encontramos melancolía en lugar de duelo, el melancólico se resiste a reconocer que el objeto amado está ausente y siente que nada ni nadie lo puede reemplazar. Su enfermedad tiene como característica el desinterés por el mundo externo, la pérdida de la capacidad de amor, la inhibición de la productividad, la reducción del sentimiento de sí, los autorreproches, la autodenigración y las expectativas de castigo. Hay situaciones en las que el duelo se torna imposible, por ejemplo en los casos de pérdidas masivas, de los desaparecidos en la guerra sucia de Sudamérica o los muertos en la Shoa o en otros genocidios, situaciones en las que se desconocen las circunstancias de muerte, o no se pueden localizar los restos de los desaparecidos, y ni siquiera hay certezas de lo sucedido. Esto puede llevar a la negación de la muerte, a la imposibilidad de su elaboración, a la melancolía o a la locura. Estas muertes no procesadas tienen un efecto de vampirismo sobre la mente, no solamente del que sufre esa pérdida sino sobre sus descendientes, a través de la transmisión transgeneracional del silencio y del secreto, por eso es tan importante la búsqueda de la verdad que se esconde tras el silencio oficial acerca de estos crímenes. Si la pérdida puede ser aceptada, su elaboración puede crear una secuencia pérdida-recreación, en virtud de una disposición inconsciente para sobrellevar los duelos que acarrea la vida. Hay sujetos que tienen una especial sensibilidad frente a la transitoriedad, sensibilidad que tiene un destino diferente en la melancolía o en la posibilidad de encontrar nuevos caminos vitales, nuevos planes. La obra de arte o el descubrimiento científico aparecen en esta búsqueda y corresponden al proceso de elaboración y creación que se da frente a las situaciones de pérdida a lo largo de la vida. Entre los exiliados, la elaboración insatisfactoria de la situación de pérdida dio lugar a enfermedades psíquicas y somáticas, conflictos de pareja, separaciones. Aparecían situaciones de pánico, dificultades para pensar. La ruptura del proyecto existencial acarreaba deterioro y regresión, e inclusive suicidios. Una demora excesiva en el recordar, una delectación en la memoria, en los recuerdos del pasado está asociada a la melancolía, a la convicción de que lo único bueno era precisamente lo perdido (Rabotnikof, 2003). Renunciar a lo perdido y encontrar algo bueno en lo nuevo es vivido como una traición a lo familiar, que existe mientras es constantemente retenido en los recuerdos. Esta exclusiva mirada hacia el pasado aparece cuando no se construyen expectativas del futuro. Una memoria que enfatiza solamente los recuerdos de lo ausente predica la autocomplacencia o la posición de víctima del sujeto, que implícitamente acusa a las circunstancias de la imposibilidad de cambio de su destino. Estas personas están muy apegadas a los beneficios secundarios de la enfermedad  -ser mirados con compasión, eximidos de ciertos escenarios- como para resignarla. La posición melancólica afirma que lo perdido es lo único valioso y el sujeto en lugar de asumir una pérdida, se pierde él mismo, en una identificación total con su objeto ideal y perdido. El desgarramiento doloroso, la intolerancia y extrañeza frente al país nuevo, quedaron claramente ilustrados por la letra de un tango del escritor Humberto Costantini, argentino (1986) también exiliado en México. Al mirar el cielo nocturno de la ciudad de México, quedó consternado porque, vista desde aquí, la Luna  tiene sus cuernos orientados hacia arriba y no hacia un lado como cuando se la observa desde Buenos Aires: Ay esta luna de sonrisa sonsa. Ay esta luna copa de champán. Ay esta chanta luna mexicana. Ay esta absurda luna horizontal. No sos mi luna, luna del exilio, sos luna de mentira y nada más, sos una falsa luna provisoria, sos luna de destierro y soledad. La luna verdadera está allá lejos plateándole la noche a mi ciudad. El Otro, el Extranjero Afirmé más arriba que el exilio nos convirtió en Otros, en extranjeros, a nuestra llegada a México. Esta condición ha ido cambiando con el tiempo, pero siempre algo se mantiene en el ser Otros que han venido de otro lado. La palabra extranjero contiene la raíz griega xenos y su enunciado expresa el desprecio y extrañeza que suscita lo que se considera extraño, ajeno, bárbaro, indeseable. Todo sujeto tiene la convicción de que lo propio es lo bueno y que lo extraño es depositario de lo malo; tan es así que el niño se constituye afirmando que lo bueno le pertenece y lo malo corresponde al Otro. La diferencia despierta desconfianza y agresividad solo vencida por la civilización.  Pero también sabemos que la diferencia es la que permite el amor, la atracción sexual, y que las diferencias culturales permiten el enriquecimiento de los grupos humanos y la ampliación de sus horizontes. Dar por sentado que la propia mirada es la correcta y que los valores de la colectividad propia son los valores reales, objetivos, se designa como postura etnocéntrica.  Fuimos mirados como los Otros, pero nosotros también ejercimos esa mirada desconfiada sobre nuestro nuevo entorno. (Blanck-Cereijido, 2003). En psicoanálisis existe un abordaje ya clásico de la xenofobia y la discriminación, que se realiza desde la teoría de lo imaginario. La segregación, el racismo y el odio al Otro parten de la problemática del narcisismo y de la especularidad. Ante el sujeto extranjero emerge a la luz aquello propio que estaba destinado a permanecer oculto para nosotros mismos, lo Unheimlich. De modo que el propio inconsciente resulta ubicado en el extraño. Freud observa que el yo narcisista y arcaico, proyecta fuera de sí lo que experimenta como peligroso, convirtiendo al Otro, objeto de su proyección en un doble, en un extraño inquietante y demoníaco. (Freud, 1919). Cada uno es extranjero para sí mismo, ya que alojamos dentro de nosotros una vasta zona de alteridad incognoscible, el inconsciente, y hay un aspecto de extrañeza que subsiste en las relaciones entre los individuos, las clases y los pueblos. Ni siquiera en nuestro propio lugar de origen nos es posible adaptarnos a ese exilio de cada uno. Si bien es raro que el ser extranjero provoque la angustia aterradora que suscita la muerte o la visión del sexo femenino, la xenofobia tiene relación con nuestros deseos y miedos al “Otro”, a lo propio, a lo rechazado de si mismo. De modo que si el extranjero contiene la otredad amenazadora, se elimina al portador de esta alteridad antes que cuestionar la propia. La posibilidad de asumir la propia alteridad, la extranjería propia, lo disonante de uno mismo, convierte al extranjero en menos amenazante. Esto hace decir, esperanzadamente, a Julia Kristeva (1988): «Si soy extranjera, no hay extranjeros«. El odio al extranjero es una condición tan extendida que ya el Viejo Testamento nos informa que todos los pueblos que habitaban el perímetro de la Tierra Prometida fueron muertos sin discriminar sexo ni edad, sus templos destruidos, los bosques arrasados, por orden de Jahvé. Estamos así ante el primer documento en el que hay noticia escrita del odio exterminante al Otro (cf. Éxodo 23, 33, Levítico 18, Josué 6). El racismo y el odio al extranjero son rasgos universales de las sociedades humanas, testimonios de la imposibilidad del constituirse sin excluir, desvalorizar y odiar al otro. El tema abarca el psiquismo individual y el imaginario social. Cada sociedad se constituye con sus valores, su concepto de justicia, de lógica y de estética de tal modo que la inferioridad del otro resulta el reverso de la afirmación de la propia verdad. De aquí a que los Otros estén dotados de una esencia malvada y perversa hay una corta distancia (Castoriadis, 1985). Benjamín (1974) identifica la representación interior del extranjero con una figura deforme de los cuentos y rimas infantiles: el jorobadito. Esta figura es un unheimlich, el coco de los niños, el judío interno de cada uno, suplemento, sobrante peligroso de la sociedad. La creación de Otro o la depositación de ciertos caracteres en el Otro provienen de la necesidad de proteger la coherencia de la propia imagen. Por ejemplo, Roger Bartra (1992) afirma que la creación del mito del hombre salvaje es un ingrediente fundamental de la cultura europea, construcción de un alter ego, salvaje artificial que preserva la identidad del europeo como hombre occidental civilizado. Todorov (1982) considera el menos tres ejes para situar la problemática de la alteridad: 1.El primero es axiológico, un juicio de valor: el otro es bueno o malo, lo amo o lo odio, es mi igual o mi inferior. Otro tanto sostenía Freud en su texto sobre La Negación, en el que afirma que el juicio de valor es tan importante que precede al de existencia. 2. Una segunda dimensión es praxeológica: yo adhiero a los valores del Otro y me asimilo a él, o le impongo mi propia imagen y lo asimilo a mí, en un proceso donde la tensión es quién somete a quién. 3.Por último, sólo al final aparece la posibilidad de conocer y reconocer la alteridad, lo que sólo es posible en la superación de las antinomias de amor-odio y dominio-sumisión. Las tres dimensiones, valorar-conquistar-conocer, constituyen el trípode semiótico donde se procesa la posibilidad del encuentro y el reconocimiento con la alteridad. La otredad y la extrañeza son cualidades necesarias para construir un sujeto y una cultura. Esta cualidad debe provenir del exterior y ser asumida en la intimidad aunque no resulta completamente asimilable. De ahí el enriquecimiento y la complejización que aparecen a partir de la exposición a lo otro (Blanck-Cereijido, 2002). Los exiliados argentinos nos enriquecimos al vernos a nosotros mismos desde los ojos del Otro, a quien también pudimos devolver una mirada diferente sobre sí mismo. El exilio en México nos hizo cuestionarnos, nos obligó a ver otros colores, oír otras maneras de hablar, meditar y comparar situaciones, cuestionar nuestra normatividad. Este encuentro conmocionante, doloroso y también hospitalario nos dio una nueva pertenencia, amplió nuestro criterio humano, nos dio la posibilidad de proseguir la vida, y nos benefició a nosotros y a las personas que nos dieron acogida. Bibliografía: Bartra, R. (1992) El Salvaje en el espejo. México. Ediciones Era. Benjamín, W. (1974) Reflexiones sobre niños, juguetes, libros infantiles, jóvenes y educación. Buenos Aires, Nueva Visión. Blanck-Cereijido, F. (2002) El exilio de los psicoanalistas argentinos. En: Dolor Social.  Revista de la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires. Blanck-Cereijido, F. (2003) La mirada sobre el extranjero. En: El otro, el extranjero. Ediciones del Zorzal, Buenos Aires. Castoriadis, C. (1985) Coloquio “Inconsciente y cambio social”. Association pour la Recherche et l’Intervention Psichosociologiques. Cereijido,M. (1990) La nuca de Houssay. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires. Constantini, H. (1986) Cuestiones con la vida. Galerna, Buenos Aires. Freud, S. (1919) Lo Ominoso. En Obras Completas. Buenos Aires, Amorortu. Vol. XVII, pp 215.251. Kristeva, J. Etrangers a nous-memes. Gallimad. Paris, 1988. Rabotnikof, N. (2003) Política, memoria y melancolía. Fractal (revista trimestral) [en línea], núm. 29, pp. 83-89 http://www.fractal.com.mx/F29rabotnikof.html. [Consulta: 25 de abril de 2007] Todorov, T (1982) La conquista de América o la cuestión del otro, Paris, Ed. du Seuil. Yankelevich, P. Pensar el exilio. En: El Exilio Argentino en la Ciudad de México. Edición Instituto de Cultura de la Ciudad de México. Pp. 25-40, 1999. —- Conferencia en San José de Costa Rica (Junio de 2008) ¿Qué puede la escuela? Aportes para construir un mundo mejor Lic. Isabelino Siede Quiero agradecer, a los organizadores de esta conferencia, la posibilidad de compartir con ustedes y de enriquecerme en este intercambio, que fuimos teniendo a lo largo de las diferentes jornadas de la conferencia. No formo habitualmente parte del mundo IB, y estos días me permitieron conocer y comprender más de los problemas, las preguntas, y respuestas que transitan por el mundo IB. La mirada del extranjero, a veces, permite extrañar algo de lo cotidiano y permite pensar lo que no siempre esta disponible para ser pensado. Entonces, en este último momento de la conferencia, quisiera retomar algunas preguntas e inquietudes que como pedagogo me gustaría aportar. Siempre es difícil hablar en el último momento, porque sé que más de uno está pensando si llenó toda la valija, si tiene el transfer disponible, y esta sensación de hablar al límite también es que estamos con un pie en la conferencia y otro pie ya empezando a tantear el territorio del lugar al que vamos a volver dentro de muy poquito. Quisiera, entonces, antes de irnos, preguntarme qué puede hacer la escuela para construir un mundo mejor. Decíamos en estos días, varias veces, que la escuela puede ser un aporte fundamental y rico para poder construir un mundo mejor. Pero también me gustaría invitarlos a pensar que la educación no siempre contribuye a construir un mundo mejor. La educación también puede construir murallas, puede construir anteojeras, puede impedir encuentros, puede “des-reconocer” al otro. En la historia del siglo XX, hemos visto cómo alguna de las naciones más desarrolladas, más cultas, con un desarrollo académico muy avanzado, dieron origen a tremendos totalitarismos o situaciones de violación flagrante de los derechos humanos. Entonces, una pregunta para hacernos es “¿qué tipo de educación no contribuye a construir un mundo mejor?” para poder pensar en cuáles de nuestras prácticas sí estarían contribuyendo en este sentido. Y para poder pensar en los modos de educación posible, me gustaría remontarme a una escena bastante lejana que es la escena de una noche de tormenta en Suiza, donde dos parejas de amantes están atravesando su verano. Eran Mary Shelley, su amante, Lord Byron y la hermana de Mary Shelley con su pareja. Y en una situación de lluvias constantes, aburridos, empezaron a pensar qué podían hacer para pasar el tiempo. Lord Byron propuso una apuesta: “tratemos de ver quién puede imaginar el relato, el cuento más aterrador posible; pensemos cuentos de fantasmas” dijo Lord Byron. Mary Shelley se sentía ella misma, incapaz de pensar una escena como esa y se fue a dormir con la sensación de que no iba a poder escribirlo. Pero, según cuentan los relatos orales, se despertó a medianoche con una imagen que después pudo empezar a plasmar en su relato “Frankenstein”. ¿Cómo era el relato aterrador? El de un doctor, el doctor Víctor Frankenstein, que estaba imbuido de los mayores conocimientos de la época. Precisamente porque tenía todos esos conocimientos a su disposición, podía imaginar un uso de esos conocimientos para darle vida a otro. ¿Qué hizo Víctor Frankenstein? Todos conocemos el relato. Se fue al cementerio, reunió pedazos de cadáveres, de muertos, y los unió en su laboratorio para darles vida. Y así dio origen al primer gran relato de ciencia ficción. Pero también, a una escena aterradora. Porque el producto de la acción del doctor Frankenstein fue una criatura aterradora. Dice Philippe Meirieu, un pedagogo francés contemporáneo, que esa imagen es una imagen que atraviesa cotidianamente las escuelas. También en las escuelas tenemos la tentación de Frankenstein: querer fabricar al otro como yo quiero que sea. Y en esa manera de educar, fabricando al otro, lo primero que se pierde es el otro como sujeto. Cuando un educador se transforma en el doctor Frankenstein, trata de reunir pedazos de muertos, que son las materias escolares, las voces de un montón de gente que alguna vez pensó y escribió, y los reúne cosiéndolos más o menos como puede, tratando de lograr el perfil del egresado. La imagen suele ser aterradora. Hay un gesto profundamente autoritario en esta intención de fabricar al otro como yo quiero que sea. Y precisamente por eso, en el relato de Mary Shelley, el doctor Frankenstein se asusta de lo que hizo. Cuando ve a su criatura viva, se asusta y la abandona. Ahí, hay un segundo gesto autoritario del doctor Frankenstein, porque esa criatura abandonada a sí misma se transformó en un monstruo. Esa criatura, que no recibió ni siquiera un nombre (porque Frankenstein era su creador), que no recibió códigos morales o pautas como para 1 poder relacionarse con el mundo, no recibió orientaciones para el lenguaje de la comunidad en la cual se insertaba, tratando de insertarse en la comunidad, se transformó en un monstruo sin querer. O tratando de comunicarse con una niña la mató y terminó muerto por el resto de la comunidad. Podemos ver, entonces, un segundo gesto autoritario del doctor Frankenstein, que es abandonar la criatura que ha hecho, porque piensa que es tan horrible lo que tiene adelante, que no merece su trabajo, su seguimiento, su cuidado. Muchas veces, en las escuelas, atravesamos estas dos tentaciones del doctor Frankenstein. O fabricar al otro como yo quiero que sea o abandonarlo a sí mismo y a su suerte, sin transmitirle los conocimientos del mundo, sin abrirle las puertas del mundo. Al menos en la historia reciente de mi país, las escuelas venimos oscilando entre estos dos fuertes autoritarismos: moldear al otro o abandonarlo. Hacerlo a imagen de mí mismo o de lo que yo quisiera ser o dejarlo a la intemperie y no proveerle los más mínimos cuidados. Yo creo que ahí tenemos dos imágenes de prácticas educativas que no contribuyen a mejorar el mundo. Y podríamos pensar también otras tentaciones que a veces tenemos los docentes cuando tratamos de educar. Una muy frecuente es la tentación de Superman, y es, creo yo, una herencia de la pedagogía tradicional. La tentación de Superman es ser perfecto, es ser absolutamente invulnerable, es mostrarnos el hombre de acero que no tiene ni emociones, ni temores, ni dudas, que siempre está disponible para lo que se necesita. Y que se ocupa de solucionar los problemas de los otros porque él no tiene problemas propios. Dice Umberto Eco que Superman nunca cuestiona el orden social porque de alguna manera funciona más con los pies y volando que con la cabeza. No se permite cuestionar si la ley es justa o no es justa, él simplemente va y opera. Y también es cierto que el docente Superman es aquel que supone que puede dejar sus emociones, sus problemas, sus angustias en la puerta del aula, entrar, y ser un modelo para ser imitado por los demás. La kryptonita verde del docente Superman son sus propias angustias, su deseo, su subjetividad atrapada, encorsetada en esta imagen de que él no puede ser vulnerable. Y todo el tiempo, el docente Superman mira al resto como si fueran seres inferiores, menores, que no alcanzan a imitarlo en toda su perfección. No creo que la imagen del docente Superman sea una imagen que nos ayude a transformar el mundo. Otra tentación posible es la de Peter Pan. Ustedes recordarán que Peter Pan era un niño que, abandonado por el mundo de los adultos, decide reunirse con otros niños en el país de Nunca Jamás. Y evita reunirse con el mundo de los adultos porque, entre otras cosas, quiere evitar el mundo, el mundo de las responsabilidades, el mundo de los compromisos. La tentación de Peter Pan es casi el opuesto de Superman porque Superman es puro deber y Peter Pan es puro deseo. No asume sus responsabilidades, no asume la incertidumbre, porque vivir en el mundo adulto es vivir en el mundo del “Siempre Quizás”, en el mundo de los que tenemos que tomar decisiones, los que tenemos dudas, los que tenemos problemas. Peter Pan evita al mundo y lo mismo hacen muchos docentes cuando se niegan a trasmitirle el mundo a los niños, a los adolescentes, y dicen “no, yo quiero que ellos aprendan solitos, que descubran solos, que intercambien sus ideas y que produzcan conocimiento sin mi aporte”. Generalmente, cuando las maestras dicen que algún conocimiento lo hicieron los chicos solos, yo les propongo que distribuyan el sueldo entre todos los chicos, porque, si no fue necesario ningún aporte de los adultos, ¿para qué tendrían que cobrar un salario? Y la tentación de Peter Pan está tanto en la maestra de nivel inicial, que a veces se confunde con los niños y uno duda si tiene más de 4 años, como en el profesor de secundaria, que se torna tan adolescente o tan púber como los alumnos que tiene delante, para ser, como diríamos en la Argentina, más “piola”. Son docentes que, en buena medida, están en la escuela huyendo del mundo y no abriendo las puertas del mundo a los estudiantes que tienen delante. Otra tentación en tiempos de crisis, en tiempos difíciles, es lo que podemos llamar la tentación de Sandokán. Recordarán que Sandokán, el tigre de la malasia, era alguien valiente que ponía su coraje como herramienta fundamental para salvar a los demás, y que estaba rodeado de una corte de ciertos bandidos que lo apoyaban en sus aventuras. Muchas veces el docente Sandokán es aquel que dice “hay que luchar para cambiar la condición de estos chicos”. Y este gesto de Sandokán es un gesto importante de compromiso con la realidad de los estudiantes, pero muchas veces se también transforma en un gesto hueco. Es un gesto que no permite construir con los otros, que transforma al 2 docente en un salvador de los otros, en alguien que ofrece compromiso y coraje pero que sólo se vincula con sus colegas o con el mundo en una dinámica de ataque-defensa. “Yo soy el dueño de la verdad y del otro lado están mis enemigos y el que no me apoya esta contra mí”. Esta imagen, que es también muy frecuente en sala de profesores, no es una imagen que permita una construcción colectiva de lo que podemos hacer en el mundo. No permite construir proyectos donde vayamos avanzando como equipo docente, sino que nos pone como los iluminados que sabemos qué necesita el otro y por eso luchamos para concedérselo. En general, Sandokán, a fuerza de compromiso, termina derrotado en sus propias angustias porque en algún momento siente que el resto no le sigue el ritmo, que no sigue su compromiso. Y la última imagen que me gustaría proponerles es la del genio de la botella, una imagen que proviene de “Las mil y una noches”. Recordarán ese relato de un pescador que tiró repetidas veces una red al mar para llevar algo de comer a su familia, y en el último intento, cuando ya suponía que iba a volver a su casa con las manos vacías, encontró en la red una botellita pequeña donde veía una imagen borrosa. La destapó y de dentro de la botella salió una humareda enorme, detrás de la cual después apareció un efrit, un genio, que le dijo: “Gracias por salvarme, ahora te tengo que matar”. “Pero… ¿Cómo? Si yo te salvé de la botella…”. “¿Sabes que pasa? Estoy hace miles de años encerrado en esa botella. Los primeros mil años dije que al que me salvara lo iba a llenar de riqueza y no vino nadie. Los siguientes mil años dije que al que me salvara lo iba a llenar gloria y no vino nadie. Los siguientes mil años dije que al que me salvara lo iba a llenar de poder y no vino nadie. Enojado porque nadie venía, decidí que al que me salvara lo iba a matar, y bueno, te tocó salvarme justo en el momento en que hice esa promesa”. El pescador, con un poco de ingenio, tratando de evitar la muerte, convenció al efrit de que él no podría caber en la botella. Y logró que el efrit, para demostrárselo, volviera a meterse adentro, lo que le permitió al pescador tapar la botella y volver a tirarla al mar. ¿Cual es la tentación de un docente genio de la botella? Es la de aquel que alguna vez creyó que el cambio era posible, que alguna vez creyó que podría construir un mundo mejor en el aula, que alguna vez trató de llevar adelante proyectos con otros, con sus subalternos, con sus superiores, que alguna vez intentó construir un nuevo diálogo con las familias con sus estudiantes, y fracasó. Y entonces, a la manera de Descartes, diría “Yo intenté y no pude, por lo tanto, no se puede”. Ese es el docente que empieza a modular su queja en sala de maestros y profesores, y cuando viene algún compañero, un colega, un directivo, un capacitador, y le dice que algo es posible, a ese lo tiene que matar. Porque necesita seguir masticando su queja, su bronca, su imposibilidad y al que le venga a decir que algo es posible, a ese hay que reventarlo, porque le impide seguir disfrutando de su queja. Yo creo que, en la voz del genio de la botella, muchas veces, hay denuncias interesantes sobre la situación crítica que hay en la escuela, pero la queja que paraliza nunca transforma la realidad. Es muy difícil que el docente genio de la botella haga algo por salir de su situación crítica. En general, de alguna manera se regodea en el malestar porque le gusta estar así, quejándose de lo que los otros han hecho. Algunas de estas imágenes, creo yo, nos muestran a los docentes oscilando entre la omnipotencia, la impotencia y la prepotencia, tratando de modelar al mundo de un modo que permanentemente se nos escurre entre los dedos. Y no creo que sean otros los docentes atraviesan por esto. Son docentes que nos habitan, son los personajes que permanentemente tenemos presentes en nuestro interior cuando vamos a dar clases. A mí me gustaría que volvamos a preguntarnos entonces, cuál es nuestra potencia, porque el único modo de salir de la omnipotencia, la impotencia y la prepotencia es tratar de reconstruir las bases efectivas de nuestra potencia, de los que podemos. Decía Judith Fabian el otro día, que tenemos que ver un mundo en cada estudiante. Y esa imagen me llevó a un texto de Hannah Arendt de mediados del siglo XX que decía: “La educación es el punto en el cual decidimos si amamos al mundo lo suficiente como para asumir una responsabilidad por él y, de esa manera, salvarlo de la ruina inevitable que sobrevendría si no apareciera lo nuevo, lo joven. Y también la educación es donde decidimos si amamos a nuestros niños lo suficiente como para no expulsarlos de nuestro mundo y dejarlos librados a sus propios recursos, ni robarles de las manos la posibilidad de llevar a cabo algo nuevo, algo que nosotros no previmos, si los amamos lo suficiente para prepararlos por adelantado para la tarea de renovar un mundo común”. 3 La imagen de Hannah Arendt es la de un docente que es un puente entre el mundo y los niños. Y creo que algo interesante de esa figura es lo valioso que tiene cada uno en ese encuentro. Nosotros somos depositarios y responsables de un legado cultural riquísimo de muchas generaciones que fueron construyendo el conocimiento, el arte, las búsquedas, las angustias por llegar construir un mundo mejor. Y también somos depositarios de sus errores, de sus defectos, de sus respuestas que, de alguna manera, quedaron en el tintero, quizá por cobardía, quizá por indecisión. Y del otro lado somos responsables por el futuro porque las nuevas generaciones llegan a nuestras manos desde muy temprano. El trabajo de un docente es construir un puente que al mismo tiempo respete al mundo y respete al niño, y esto implica cuidar al mundo de los cimbronazos de lo nuevo. ¿Cuántas veces los niños, los adolescentes, los jóvenes dicen: “hay que tirar todo por la borda porque todo esto no sirve para nada”? Y ahí el trabajo de la escuela es decir: “Ojo, estamos parados sobre los hombros de gigantes. También hay un pasado muy rico, incluso de aquellos que tenían esta intención que vos me estás planteando ahora. Hubo adolescentes y jóvenes que también en la lucha con sus maestros construyeron cosas maravillosas y no te pierdas el privilegio de conectarte con ellos.” Pero al mismo tiempo necesitamos proteger a los niños del embate del mundo, del mundo que le dice: “vos no tenés nada para aportar, ya está todo pensado, ya está todo dicho, ya está todo hecho”. Necesitamos generar en los chicos la confianza de que ellos tienen algo nuevo, singular, único para aportarle al mundo. Y ese puente es el trabajo que propone Hannah Arendt para los maestros. Es un trabajo ciertamente difícil. Y vuelvo a una imagen que plantea Philippe Mierieu. Dice que recorriendo los anales de la historia de la educación, particularmente en Francia, en Europa, se han encontrado muchísimos registros de maestros que dicen: “los chicos de ahora no son como los de antes”. Una frase que encontramos cotidianamente en las escuelas y generalmente significa “los chicos de antes eran mejores que los de ahora”, y en algunos casos “nosotros de jóvenes éramos mejores que ellos”. Dice Mierieu que, si constantemente generaciones y generaciones de maestros sienten que su trabajo fracasa, es una buena oportunidad para preguntarnos si el fracaso no forma parte de nuestra tarea. Y él plantea que quizá tendríamos que empezar a concebir la educación como una transmisión fallida, como una operación que en realidad triunfa cuando fracasa y fracasa cuando triunfa. Nuestro trabajo es comunicar el mundo a las nuevas generaciones. Lo peor que nos puede ocurrir es que el otro reciba al mundo tal como está y lo conserve, porque eso anularía al otro. Lo mejor que nos puede ocurrir es que el otro reciba al mundo, lo valore, y escoja del mundo algo para retomar y algo para desechar. Entonces esa transmisión fallida, dice Philippe Mierieu, es comunicar a las jóvenes generaciones todo nuestro caudal cultural, nuestro caudal construido a lo largo de las generaciones. Pero también es recibir el cimbronazo de una generación que a algunas de las cosas que les proponemos le dice “no”. Lo que pasa es que hay que estar en la escuela para recibir el cachetazo, para recibir que el otro me diga “esto que usted me está enseñando no me interesa”. Creo que es lo más fuerte de la herida narcisista de un docente. Cuando uno está dando clase y algún chico dice “la verdad es que esto me interesa poco”, o peor, al fondo del aula se tira sobre el banco y se duerme porque le importa poco y nada lo que le estamos planteando. Yo creo que tendríamos que empezar a revisar también esa queja. Porque lo mejor que nos puede ocurrir es que a los chicos de nuestras escuelas algunas cosas les interesen y otras no. Es realmente muy peligroso cuando todo lo que les proponemos les interesa, cuando encontramos a un chico de la escuela media que le decimos “Bueno, ahora viene el profe de historia”, “¡bien!”, “y ahora viene matemática” “¡bien!”, “y ahora educación física”, “¡bien!”. Ese no está eligiendo qué lugar ocupar en el mundo, ese está recibiendo tal como le viene todo lo que le proponemos. Creo que es mucho más rico y estamos construyendo un sujeto libre cuando del otro lado del mostrador tenemos a alguien que nos dice “esto me gusta”, “esto no”, “esto me interesa”, “esto puede ser”. Pero eso implica que nosotros llevemos nuestra propuesta con el interés personal suficiente como para decirle “Ojo, no te pierdas de esto que es algo muy valioso”. A mí me preocupa más que el interés de los chicos, lo que a veces notamos como falta de interés de los profesores. Cuando llega a la hora de matemática y se encuentra a un profesor que dice: “Bueno, a ver qué toca hoy… Polinomios…”. Bueno, si lo presentamos así, la verdad es que no dan muchas ganas de escuchar cómo sigue. Ahora, cuando un chico se encuentra en el aula con un profesor que es un apasionado de lo que sabe y que está profundamente interesado en comunicarlo, quizá lo que el profesor le enseñe no le interese, pero por lo 4 menos despierta cierto respeto. “Algo tendrá la matemática que a este tipo lo pone como lo pone”, “algo tendrá la música”, “algo tendrá la educación física que este hombre viene todos los días y me quiere convencer de lo interesante que es”. Yo creo que de alguna manera el desafío de construir un puente es mostrarles a nuestros alumnos la riqueza del mundo también sabiendo que del otro lado va a haber alguien que algo va a tomar y algo va a rechazar. Decía también Judith Fabian una frase interesante que era la de incertidumbre confiada. Vivimos en un mundo que todo el tiempo nos descoloca y entre otras cosas pensamos que quizás no tenemos mucho para ofrecerles a las nuevas generaciones, porque no sabemos bien cómo será el futuro. Creo que en la expresión incertidumbre confiada está la sutil riqueza de desconocer cómo será el futuro. Realmente no sabemos cómo será la vida de nuestros hijos y nietos. Y creo que es en buena hora porque algunos de nuestros padres y nuestros abuelos estaban seguros de que sabían cómo iba a ser el mundo y finalmente el mundo no fue como lo predijeron. Transitar la incertidumbre confiada significa hacernos cargo de que no conocemos el futuro pero también significa aportar algo para que el futuro sea como queremos que sea. También plantea Hannah Arendt: «Básicamente, siempre educamos para un mundo que está confuso o se está volviendo dislocado, porque tal es la situación humana básica en la que se creó el mundo por acción de manos mortales para servir a los mortales como hogar durante un tiempo limitado. Porque está hecho por mortales, el mundo se marchita, y porque continuamente cambian sus habitantes, corre el riesgo de llegar a ser tan mortal como ellos. Para preservar el mundo del carácter mortal de sus creadores y habitantes hay que volver a ordenarlo de nuevo, una y otra vez. El problema es, simplemente, el de educar de tal modo que siempre sea posible esa corrección, aún cuando por supuesto nunca pueda garantizarse.» Y acá tenemos otra imagen de lo que significa enseñar: enseñar es abrir un espacio donde podamos reordenar el mundo, armarlo de otra manera de cómo esta hecho, sabiendo que no siempre las posibilidades de armarlo de otra manera serán efectivas, porque no somos los dueños del futuro. Pero estamos en las aulas todo el tiempo tratando de encontrar esas articulaciones que tal vez no habíamos previsto. Y muchas veces, en lo que llevamos al aula y lo que escuchamos de los estudiantes, podemos encontrar algunas grietas, algunas fisuras, algunos modos de pensar el mundo que lo pueden enriquecer. Insisto, vivimos en un mundo incierto y en los momentos de incertidumbre no es que todo se pierde y no queda nada, en los momentos de incertidumbre estamos compelidos, enfrentados a plantearnos cuáles son nuestras convicciones, no nuestras certezas, porque no las tenemos. No sabemos ni cómo es ni como será el mundo en definitiva. La certeza, muchas veces, nos mantiene atrapados en las anteojeras de creer que “yo sé todo sobre el mundo”. La convicción, a mi modo de ver, es algo un poco más humilde, más pequeño, es como un ovillo que uno hecha a rodar y, hasta que dé, lo vamos a seguir sosteniendo. Uno en la convicción está “convicto” de una idea, de una pasión, de un horizonte, pero en todo caso elegimos de qué horizonte de qué ideas queremos estar convictos. Y creo que hay dos convicciones básicas que forman parte del contrato de un docente con un alumno. La primera convicción básica es la educabilidad. Dice Philippe Mierieu que educabilidad no puede ser algo que evaluemos en nuestros alumnos. En estos momentos, en que circulan en ámbitos de gobierno muchos estudios sobre la educabilidad de nuestros alumnos, creo que una advertencia importante es pensar que la educabilidad no puede ser algo mensurable en los sujetos que vienen a la escuela, sino un axioma de nuestro trabajo. Es una convicción que el otro puede ser mejor de lo que es, es una convicción que el otro puede cambiar. Si nosotros recibimos a los alumnos y los tenemos diez, quince o veinte años en nuestras instituciones y les quitamos la confianza de que pueden cambiar, ¿para qué los tenemos prisioneros tantos años? Precisamente, el contrato de la escuela con los chicos es “vos podés ser mejor de lo que sos”. Por eso la educabilidad, la posibilidad del otro de ser mejor de lo que es, es un axioma que no podemos discutir los profesores, por lo menos hasta que nos dé. La otra conviccón básica es la educatividad. Algo valioso tenemos para ofrecer, algo valioso hay en el mundo que podemos transmitir a través de la enseñanza. No da lo mismo si nuestros alumnos pasan por la escuela que si no pasan. Y este principio de educatividad es el que nos crompormete a 5 participar activamente de los debates curriculares, porque tenemos que discutir qué y cómo enseñar para que sea valioso. Estas dos convicciones plantean que el otro puedo y nosotros tenemos algo valioso para ofrecerle. La contracara de estas convicciones es un conjunto de desconfianzas que corroen por dentro el trabajo de las escuelas. Cuando un docente empieza a suponer que el otro “no sabe”, “no puede”, “no quiere”, “no dice”, “no hace”, “no está en condiciones de recibir mi enseñanza”, sonamos. O cuando empieza a pensar “y yo ¿para qué le voy a enseñar? si en el mundo en que vive, si en las condiciones que tiene, esto no le va a servir para nada”. Cualquiera de las dos ideas, que son dos caras de la misma moneda, nos llevan a la parálisis, a la idea de que no tenemos algo para aportar. Nuestra convicción es que hay un sujeto que siempre merece enseñanza y nosotros no podemos evaluar quién es el que tenemos delante. Nosotros tenemos un niño y ese niño tiene el derecho de recibir el máximo de nuestro trabajo. Pero al mismo tiempo nosotros somos responsables por lo que tenemos para comunicarle y somos responsables por decidir qué, de todo lo que el mundo ha producido, podemos ofrecer en cada hora de clase. La escuela sí sirve o contribuye a transformar el mundo, cuando es espacio de publicidad del saber cuando el saber se legitima en el aula. No cuando se comunica como verdad revelada, no cuando se comunica como una respuesta a preguntas que nadie se ha formulado. Necesitamos, si queremos realmente ayudar a pensar desde el conocimiento, recrear en el aula las condiciones que hicieron posibles el conocimiento. ¿Por qué digo esto? Porque muchas veces, la enseñanza, es una entrega de respuestas a preguntas que nadie se ha formulado, y los chicos van siguiendo las páginas de los libros diciendo “bueno, pasó esto, después pasó aquello, después pasó aquello, después pasó aquello” o recitando los teoremas o recitando lo que cada materia le ofrece, sin meterse en la pregunta de “¿y por qué a alguien se le ocurrió formular este teorema? ¿Qué tenía Pitágoras en la cabeza cuando se metió a hacer esto? ¿Por qué tenemos que estudiar cierto momento de la historia? ¿Qué tenía en la cabeza el historiador cuando se preguntó sobre esto que estoy indagando? Si nosotros no volvemos a instalar saber en el aula como un espacio de legitimación, en realidad no estamos transmitiendo conocimiento, estamos transmitiendo simplemente verdades reveladas que no ayudan a pensar. El aula es también un espacio de construcción del propio poder. Decía Spinoza que “nadie sabe lo que un cuerpo puede”. Ni nosotros sabemos lo que podemos llegar a hacer ni lo que podemos llegar a ser, ni podemos saber lo que el otro puede ser o llegar a hacer. Nadie sabe lo que un cuerpo puede, el aula es un espacio de construcción de potencia, también para que los alumnos entiendan que pueden ir explorando su propia potencia. Vivimos en una sociedad donde permanentemente se nos ponen techos, se nos ponen corralitos. Nos van atrapando en las imposibilidades. Muchos recordaremos de nuestra propia historia las frases que en comparación con nuestros hermanos o nuestros primos decían: “Este mucho no va a poder, el que es bueno es el otro”, “este es bueno para las matemáticas, pero no le pidas que haga educación física”, “este es bueno para hablar, pero no le pidas que escriba”. Ese “no le pidas” son los techos que después a veces nos han llevado muchos años poder derribar. Decía Jean Paul Sartre: “Uno es lo que hace con lo que hicieron de uno”. Y a veces “lo que hicieron de uno” es una carga muy pesada, porque nos pusieron techos muy difíciles de derribar. La escuela contribuye a construir un mundo mejor si ayuda a los alumnos a derribar los techos que otros le pusieron, a que pueda liberarse de sus ataduras, a que pueda explorar aquello de lo que está convencido de que no puede hacer nada mejor. El trabajo de la escuela es convencerlo de que ni siquiera él sabe hasta dónde puede llegar. Y, creo yo, que eso es construir el propio poder, no solo en lo que cada uno puede hacer individualmente, sino también en lo que podemos construir como poder colectivo, como la posibilidad de pensar y llevar a cabo proyectos compartidos. Eso es lo que solo el espacio público de la escuela les provee a los chicos. Vivimos cada vez más en sociedades donde ser niño es estar enfrentado a un televisor, a una computadora, a un aparato que me provee de un abanico de posibilidades de juego, pero que no me permite interactuar con otro. Entonces, la escuela tiene esa riqueza enorme del cara a cara, del encuentro con el otro. Muchos de los chicos que vienen a nuestras escuelas ven bastante pocas horas al día a sus padres, y a veces, también pocas horas en los fines de semana. Y nosotros en las escuelas decimos: “Pero estos chicos nunca ven un adulto”. Sí, cuando vienen a la escuela. Lo más rico que 6 tenemos para ofrecerles es decirles: “Estoy acá para enseñarte, para escucharte, para acompañarte, estoy acá en el cara a cara, no estoy atrás de una pantalla”. Muchas veces nos lamentamos de que los chicos, si pudieran tener un control remoto durante nuestras horas de clase, harían zapping. Obviamente, porque nadie se bancaría tanto tiempo de exposiciones. Pero también creo que es muy rico que nos puedan decir “esto no me interesa” y que podamos discutir con ellos acerca de por qué “sí creo que tiene cosas como para interesarte”. La escuela contribuye a construir un mundo mejor si se transforma en un espacio de provocación cultural, si le provee a cada chico de oportunidades para conocer lo que su experiencia social no le a provisto. Enseñamos muy poco a nuestros alumnos si solo fortalecemos lo que ya saben, si los seguimos haciendo recorrer los circuitos de la ciudad, los circuitos del barrio que ya conocen. Precisamente, la escuela tiende puentes hacia el mundo y hacia el resto de la sociedad cuando muestra siempre lo otro, siempre lo nuevo, siempre lo distinto. En la didáctica de las ciencias sociales por ejemplo, hace unos años, se había instalado que había que estudiar siempre lo cercano, empezar con los chicos chiquitos desde lo cercano, después a los siete u ocho años ver lo que no era propio pero era visible, y como a los once o doce ponernos en contacto con lo lejano. Hemos discutido mucho y ya hemos abandonado esa idea en la didáctica, pero está muy presente en la escuela. Y cada vez más, la didáctica, plantea que hay que poner a los chicos en contacto muy rápido con lo otro, con lo distinto, con lo diferente. Porque si nos pasamos gran parte de la enseñanza hablando de mi cuerpo, mi casa, mi escuela, mi ombligo, cuando, después de varios años nos encontramos con el otro, el otro con suerte es “normal” porque se parece a mí, porque el patrón de comparación soy yo, que me vengo mirando el ombligo hace años… Además esto provoca una fuerte fractura en términos de desigualdad social. Si los chicos pobres estudian en los barrios pobres y los chicos ricos en los barrios ricos, nunca se encuentran con el otro, salvo el momento en que, cuando el semáforo detiene el auto, los que están dentro del auto miran por el parabrisas al otro que está limpiando el parabrisas. Es el momento en que tiene una imagen del otro y esa imagen tiende a construirse con miedo, con rechazo, con dudas, porque “no sé quien es el otro”. Nuestro desafío en las escuelas es poner a los chicos siempre en contacto con aquello que su medio social no le provee. A los chicos de sectores marginales los llevaremos a conocer los aeropuertos, los museos, los cines y a los chicos, que a veces están recluidos en el country, en el shopping y en el colegio privado, los llevaremos a conocer la plaza pública, la vereda, aquellos lugares que su medio social le provee cada vez menos. Esto implica un riesgo también, porque decimos: ¿Cómo los vamos a sacar a la intemperie? No están a la intemperie, están al cuidado de un adulto que mira por ellos. Pero esa experiencia social, si no la provee la escuela, las sociedades crecientemente desiguales y distantes no se lo están proveyendo a nuestros niños. La escuela en definitiva no lo puede todo. Ni para bien, ni para mal. Creo que muchas veces nos encontramos con que nuestra tarea tiene un límite, y decimos “bueno, yo no puedo garantizarle un buen futuro a nuestros alumnos”. Y yo creo que por suerte eso nos impide ser el Dr. Frankenstein. El futuro de ellos no depende de nosotros. Lo que sí depende de nosotros es proveerles las mejores herramientas para que ellos construyan su futuro. Muchas veces, en nuestras escuelas se dice: “Este chico no está acompañado por su familia y sin los padres ¿qué podemos hacer nosotros?”. Yo diría, seguramente, cuando las familias no acompañan al trabajo de la escuela, nuestro trabajo se hace mucho más arduo, más difícil, y es probable también que se reduzcan mucho las posibilidades de éxito. Pero cuando la familia no acompaña nuestro trabajo, es mucho más legítimo y necesario. Ese chico que no está acompañado de sus padres necesita mucho más la compañía de sus maestros. Precisamente en esos chicos no tenemos garantía de éxito, lo único que tenemos para garantizarles es que ofreceremos todo lo que tenemos a mano. Lo digo porque es muy común que en nuestras salas de profesores se evalúe, ya no si los alumnos están en condiciones de recibir enseñanza, sino si contamos con el suficiente respaldo de la familia, y si no contamos les decimos a los chicos: “bueno, andá, hablá con tus padres, tus tíos, tus abuelos, reuní a toda tu familia y asegurate de que todos te acompañen, que yo después te seguiré enseñando”. El camino es otro, es “¿Nadie te acompaña? Acá vas a tener una compañía”. El trabajo del maestro es estar supliendo a otro adulto que no se hace cargo de comunicar el mundo a las jóvenes generaciones. 7 La escuela ya no puede prometer un futuro garantizado, pero sí tiene mucho para prometer en el aquí y ahora. No podemos decirles a los chicos: “el futuro va a ser así o asá”. Cuando yo iba a la escuela, todavía encontré el último tiempo en que nos decían en Argentina, que si nosotros juntábamos unas estampillas en la libreta de ahorro postal, íbamos a garantizarnos el futuro. Como la hormiguita frente a la cigarra. Bueno, mis compañeros de país se ríen porque diciembre del 2001 dejó a los que tenían el dinero en el banco peor que los que tenían el dinero afuera. Y fue el gran triunfo de las cigarras sobre las hormigas. Eso no le quita valor al ahorro, no le quita valor a que podamos pensar cómo transitar el futuro. Lo que le quita es, a nuestra palabra, la omnipotencia de pretender que somos dueños del futuro. Ninguno de nosotros es dueño del futuro. Lo que sí podemos prometerles a nuestros alumnos es el presente: “aquí, en el aula, en estos momentos, vas a encontrar lo mejor que podés encontrar en el mundo”. Esos chicos, que fuera de la escuela, que fuera del horario escolar quizás no encuentran instituciones que los acompañen, familias que los acompañen, que quizá tienen muchas limitaciones en su futuro. Y cuando hablo de limitaciones me refiero a gente de pocos recursos o bien porque son de sectores populares o bien porque su único recurso es el dinero, también es gente de pocos recursos. Nosotros tratamos de proveer múltiples recursos porque en la experiencia del aquí y ahora en la escuela puede ocurrir algo valioso. Ahí estamos construyendo un mundo, no a futuro, no para después del diploma, no para cuando lleguen a adultos. Decían ayer nuestros compañeros ecuatorianos: “No hay educación de calidad sin educación de calidez”. Me pareció una frase bellísima y pensaba que también tenemos que explorar, además de nuestra potencia, nuestra calidez. ¿Qué tipo de docente necesitamos para un trabajo como este? Creo que compartirán conmigo que necesitamos docentes críticos, es decir, docentes que estén dispuestos a pensar permanentemente en qué mundo estamos viviendo y que se pongan a prueba todo el tiempo, tratando de testear y chequear cuál es la condición o el contexto de su trabajo. La criticidad es lo que nos permite pensar dónde estamos parados. Una segunda virtud o aspecto o cualidad a desarrollar en cada docente es la creatividad. La creatividad para encontrar respuestas nuevas allí, donde las respuestas no nos dan resultado. La creatividad para encontrar articulaciones distintas en aquello que criticamos del mundo. Y una tercera virtud o cualidad es el compromiso, que es la cualidad de poner nuestra fuerza, nuestra energía a disposición de aquello que hemos visto críticamente y aquello que hemos concebido creativamente. Pero son tres virtudes que tienen que darse juntas. La criticidad sola se torna ácida y paraliza, y nos lleva muy rápidamente al genio de la botella, que es muy crítico o muy criticón, pero no hace nada con su crítica. La creatividad sola se torna boba o estúpida, y nos pone a hacer bonitas carteleras pero no nos lleva a pensar respuestas efectivas a los problemas, porque se ha divorciado de la criticidad. Y el compromiso solo es muy peligroso porque se nutre de nuestras angustias. El compromiso solo rápidamente nos lleva a Sandokán, a lo que, muchas veces, se encuentra en los sistemas sanitarios que se ocupan de los docentes en muchos de nuestros países, que es que hay docentes devastados porque fueron puro compromiso y no pudieron pensar crítica y creativamente como para dar respuesta a las situaciones que enfrentaban. Necesitamos creatividad, criticidad y compromiso juntos. No porque primero los vamos a tener, y después vamos a salir al ruedo. Todo el tiempo nuestro desafío es ir trabajando nuestra subjetividad para producir en nosotros mismos las tres virtudes. Y no porque vayamos a competir a ver quién de nosotros, en la sala de profesores, tiene más creatividad, criticidad y compromiso. Al revés, creo que lo más rico que nos puede ocurrir es que la diversidad de profesores y maestros enriquezca el caudal de cada uno. Venimos de sistemas educativos que han privilegiado la homogeneidad, que han privilegiado que todos los docentes hagan lo mismo. Y muchas veces, en sala de profesores, cuando empiezan las clases, un docente le pregunta a otro: “¿y qué tal tu grupo?”, “lindo, porque es muy homogéneo, bien parejito”. Yo creo que ahí tenemos el principal problema para mirar a nuestros alumnos. Y va a empezar a cambiar cuando podamos decir “lo lindo de mi grupo es que es absolutamente heterogéneo, distinto, cada uno va por su lado”, y lo que tenemos que hacer es que la diferencia empiece a circular para enriquecernos mutuamente. Muchas veces se encuentran los directores y dicen “¿qué tal tu equipo docente?”, “lindo, porque es bien homogéneo, pensamos todos igual”. Creo que la riqueza del equipo docente está cuando no pensamos todos igual, cuando hay docentes de diferentes generaciones, de diferentes concepciones didácticas, de diferentes enfoques pedagógicos, que podemos disentir civilizadamente, que podemos dialogar, que podemos pensar propuestas muy distintas, muy dispares, 8 9 pero que estamos dispuestos a dejarnos enriquecer por la diferencia. Ese equipo docente tiene muchas más posibilidades de construir criticidad, creatividad y compromiso, que el equipo homogéneo donde todos tiran siempre para el mismo lado y siguen haciendo siempre las mismas cosas durante varias décadas. No quiero entretenerlos más, y ya estamos casi en el horario, pero tomo también la idea que nos había comunicado el presidente Arias de Costa Rica como una tierra de maestros. Una imagen realmente muy agradable para pensar este país que nos ha recibido durante estos días, y también para pensar que nos reunimos acá maestros de la tierra. Mañana vamos a salir cada uno a su lugar, y este encuentro no se disuelve, sino que va con lo que cada uno se lleva puesto. Entonces, en esta salida de los maestros, cada uno para su tierra, creo que nos llevamos la idea de que tenemos potencia como para aportar al mundo. No tenemos certezas, pero sí convicciones. No tenemos todas las respuestas, pero sí estamos animados a atravesar todas las preguntas. Y en esa vuelta a nuestra tierra, me gustaría que lleváramos la ardiente paciencia de transformar al mundo y esta “pura vida” que nos regaló Costa Rica. ——– ENTREVISTA DE JACQUES LACAN EN BARCELONA REALIZADA POR Mª JOSÉ RAGUÉ PARA EL VOLUMEN 28 (FREUD Y EL PSICOANÁLISIS) DE LA BIBLIOTECA SALVAT DE GRANDES TEMAS[1] (1973) Revisión técnica de Juan Bauzá y Mª José Muñoz Presentación Jacques Lacan estuvo en Barcelona al menos en dos ocasiones. La primera a raíz del Congreso Internacional de Psicoterapia, celebrado en esta ciudad durante la primera semana se septiembre de 1958. Dentro de la sección del mismo dedicada al Psicoanálisis Lacan interviene con una exposición titulada “La Psychanalyse vrai et (la) fausse”[2]; la segunda ocasión para la inauguración del curso 1972-1973 de la Asociación catalana de psiquiatría, invitado por el Dr. Ramón Sarró, amigo de Lacan, y por el Dr. José Luis Martí Tusquets, presidente en aquel entonces de la Asociación y asimismo amigo de Lacan. Lacan intervino con una conferencia: “Du discours psychanalytique comme accés au réel”, que resultó del todo incomprensible para un público que no conocía a Lacan, y de la que salvo unas notas del Dr. Ramón Sarró en la primera página de los Écrits que le había regalado y dedicado Lacan (“A mon cher cher ami Ramon”) [obsérvese el witz de Lacan con chercheur] y algunas notas del Dr. Tusquets inéditas. Conjeturamos que la entrevista que presentamos a continuación fue realizada con ocasión de este segundo evento por la coincidencia de fechas. Decidimos publicarla aquí para hacerla accesible al público interesado. Juan Bauzá y Mª José Muñoz Introducción Jacques LACAN Jacques Lacan nació en París, en 1901. Aunque inicialmente se dedicó a la Medicina, pronto abandonaría este campo para interesarse por la Psiquiatría. En 1962 es nombrado profesor de la École Normale Supérieure de París y en 1968 comienza a dirigir la revista Scilicet. Entre sus obras cabe destacar la recopilación de artículos y conferencias bajo el título de Écrits (1966). En 1973, se publican Les quatre concepts fundamentaux de la psychanalyse (Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis). Aunque su producción bibliográfica es reducida, los efectos de sus teorías han trascendido el campo de la Psicología para incidir en el de la Filosofía. Las tesis contenidas en su informe al Congreso de Roma, celebrado en 1953 en el Istituto di Psicología, en las que explicaba “la función y el campo de la palabra y el lenguaje en el psicoanálisis” (incluidas en sus Écrits), pueden considerarse como el punto de arranque de la hoy denominada “escuela lacaniana”. Jacques Lacan representa una renovación del psicoanálisis, tanto a nivel teórico como a nivel práctico. Para él, el psicoanálisis tiene solamente una interpretación posible: la lingüística. En el centro de la teoría y práctica psicoanalítica se encontraría el inconsciente, fuente de los fenómenos patológicos. Así, la cura psicoanalítica se llevaría a efecto mediante la manifestación del inconsciente a través de los síntomas. Para ello, el gran problema, la gran tarea a cubrir por el psicoanálisis, reside en descubrir las leyes a través de las cuales se rige el inconsciente, leyes que solamente puede descubrirse con el estudio de las manifestaciones de aquel. Los síntomas psicoanalíticos serían las obsesiones, las fobias, etc., lenguaje cuya clarificación corresponde al psicoanálisis, ya que el lenguaje de esos síntomas no es otra cosa que el lenguaje en que “hablan” las enfermedades psíquicas. Si los síntomas no se articulan en palabras, permanecen oscuros. Por eso es necesario que los síntomas se manifiesten en palabras. En consecuencia, tarea del psicoanálisis, según Lacan, será descifrar el lenguaje para poder alcanzar el inconsciente, en el cual se elaboran y estructuran las realidades esenciales del individuo, y foco del que derivan a su vez los fenómenos patológicos. Por otra parte, el síntoma no es un signo lingüístico, capaz de dirigir la mente hacia una realidad determinada. La naturaleza de los síntomas exige su minucioso análisis y descubrimiento, tarea en la que la lingüística ofrece los instrumentos que han de permitir penetrar en su investigación. En resumen, para Jacques Lacan, a quien entrevistamos a continuación acerca de algunos complejos aspectos actuales del psicoanálisis, la interpretación lingüística es la auténtica interpretación de Freud. Como afirma él mismo: «Mostraremos que no hay palabras sin respuesta, incluso si no encuentran más que el silencio, con tal de que tenga un oyente, y que éste es el meollo de su función en el análisis». Sus aportaciones han sido y son el centro que ocupa la atención de amplios sectores culturales relacionados con la Psicología y la Filosofía, pero por otra parte, le han alejado definitivamente de la ortodoxia psicoanalítica. Entrevista Se ha hablado de una mitología del psicoanálisis. ¿Qué opina usted de ello? Son muy fuertes los mitos que los psicoanalistas creían que debían reverenciar para hacerse admitir en la buena sociedad desde hace algún tiempo, desde la época misma en la que yo comencé la labor de disolver esos mitos. Esto no significa que tales mitos no fueran vivos. La tradición lo prueba. Los mitos provienen de una cierta economía del placer. Pero van más allá. Lo que se llama Universidad, se encarga de ellos, su papel es conservar esos mitos. Me dirán ustedes que el mismo Freud parece sacrificarse a los mitos. Es cierto, se sacrificó a ellos; en su tiempo él no podía hacer otra cosa si quería ser admitido. ¿Es usted el “portavoz” de Freud? ¿Su escuela es freudiana? Yo he partido de Freud para enfrentarme con aquellos que decían asumir el psicoanálisis en nombre de Freud y que extraían provecho con esa práctica. Me vi obligado a decirles que su práctica psicoanalítica o era un engaño o se limitaba a fundamentarse en un juego efectista de palabras. Yo opinaba que “si con sus pacientes –antes los llamaban así– lo único que pueden intercambiar son palabras, al menos establezcan ustedes mismos las reglas”. La función de la palabra sólo puede explicarse al definir el campo del lenguaje. Esos dos términos son el título de un discurso que pronuncié en Roma, en 1953, y del que surge mi escuela después de muchas dificultades. Mi escuela efectivamente es freudiana, y eso no debe extrañar, ya que demostré claramente que los testimonios aportados por Freud de la existencia del inconsciente, de los sueños, de los lapsus y ocurrencias ingeniosas, sólo son interpretables sobre el texto de lo que se dice a través de la palabra del propio interesado. Este es un hecho patente en las tres obras que Freud ha escrito sobre cada uno de esos temas y que constituyen el punto de partida de su “pensamiento”. Mi escuela debe, por tanto, entenderse freudiana en el sentido de fundada en Freud. Hoy, París, es el único lugar en el que hay analistas que, sin desdeñar las prácticas de la medicina, saben que ésta no les sirve de nada. La fundación de mi Escuela tenía, entre otros, el objetivo de clarificar posiciones son la pretendida internacional psicoanalítica, cuyos problemas se debaten en un ambiente sórdido. Según usted, “el psicoanálisis nos asegura que existe bajo el término inconsciente algo calificable, accesible y capaz de ser objetivado”. ¿Qué es, pues, el inconsciente? Ante todo, conviene aclarar que el inconsciente no es una aspiración del alma, ni un recuerdo de la infancia, ni una regresión del “desarrollo psíquico”. Considerarlo así sería lo mismo que reducirlo a los mitos clásicos de que se nutre la psicología universitaria. A primera vista el nombre parece no estar mal escogido. El inconsciente es lo no-sabido (in-su) de un saber, es decir, un saber que no tiene sujeto, un sujeto que sepa. A partir de ahí podemos clarificar su nombre: el instinto. Es con este nombre que desde siempre se designa un conocimiento cuya evidencia choca con la realidad animal. Un animal que sabe picar a su presa en el lugar exacto del cuerpo para paralizarla, ¿conoce la anatomía de ésta? No nos atrevemos a creerlo. ¿Por qué? ¿Por qué no puede conocer la anatomía del adversario? ¿Por qué los animales saben ocultar una cría que no pueden cuidar para protegerla el tiempo necesario para que se desarrolle? Ahí es donde se funda la interpretación del instinto que los psicoanalistas falsean en todas las lenguas, al traducir lo que Freud designó con la palabra Trieb (impulso, pulsión), que en inglés se traduce bastante bien por drive (cosa que se deriva), y en francés por dérive, lo cual es una solución transitoria y desesperada hasta que se logre dar a la palabra su acuñación ideal. Yo prefiero dejar que la descubran los que me leen. En ocasiones la designo como lalengua, y nótese que reúno las dos partes en una. Esa manera de escribirla es la clave personal para designar lo que es el objeto de la lingüística. Uno entre muchos otros. El conocimiento de lo que hay en el inconsciente es un conocimiento que se articula de uno o de varios lalengua. Es un saber que le ex-siste al individuo, es decir que le concierne aunque no lo sepa. El concepto inconsciente (Freud dudó de su nombre) está lejos de expresar la verdad. El inconsciente sólo es saber, saber articulado en una forma lingüística. El ser parlante se embrutece con la idea de instinto al atribuirlo a los seres que no saben hablar, a los animales, según él. ¿Qué es lo que Freud no capto en su labor de análisis? No abusemos del genio de Freud. Incluso el genio necesita el favor del cielo para aparecer. La ciencia descendió del cielo, eso es tangible en la historia. Incluso es la única objeción que se le puede hacer. La bestia humana es de la Tierra como observaba Pascal, y esas maravillas que ahora debe a la ciencia y que reverencia muy pronto se dará cuenta de que no hacen más que estorbar. Sin embargo, tendrá que acostumbrarse. Lo que quizás Freud no consideró es que la ciencia tiene sus límites: esa es su principal debilidad. Su esperanza en la “sexología” es cómica, cuando precisamente su experiencia le demostraba que el saber del inconsciente es lo que el ser parlante inventa… para satisfacer los “deberes” de su reproducción, quizá. Le era necesario inventar ese inconsciente, para contestar al malestar de su cultura, provocado por el advenimiento de la neurosis como tal. Antes, nunca se habló de nada parecido. Todos se bañaban en la “verdad” del pecado original. El amor, el verdadero amor, tenía que estar en otra parte, fuera del sexo. Podría decirse que se escondía por doquier. Sólo se hablaba de una “divina comedia”, pero a condición de que las mujeres estuvieran lo más lejos posible. Todo ello constata el hecho de que no se quería saber nada del inconsciente. Se le temía. Apriorismo justo, ya que el inconsciente no tenía nada que hacer en ese coloquio del amor loco. ¡Y ese es nuestro destino, tener que inventar el inconsciente! Y subrayo: nosotros los inventamos. Lo que hemos “descubierto” (no inventado) es únicamente su lugar, que está allí desde siempre, de eso no cabe duda alguna, pero sin explorar. ¿Cuál es el fruto de sus cursos sobre el sujeto y qué es lo que aporta a las teoría freudianas? Indudablemente no se puede decir que Freud haya agotado el tema, pero completarlo es difícil. De momento, los cursos que he dado sobre el tema se limitan a desvelar el problema, para sólo para que el sueño prosiga mejor, concretamente el sueño de los que querían revolucionar el mundo, ya que creen en él. De hecho, mi discurso es la única oportunidad de que el psicoanálisis vuelva a funcionar. Quiero decir que sólo a fuerza de atestiguar la verdad, tal como se presenta en la confesión que se le ofrece a cada uno por la experiencia analítica, el analista lograr hacer salir de su discurso una invención de saber, capaz de proporcionar un resultado, un fruto que sea un placer para todos y también para esas no-todas que son las mujeres en su acceso al hecho patente de que el ser parlante es el único en autorizarse en la elección de su sexo. Es de ahí de donde partió Freud escuchando a las histéricas: cada una de ellas quería que el hombre ex-sista, a título de “por-lo-menos-uno”. La entrevista con Lacan figura en las páginas 10 a 19, precedida por una introducción (pp. 8-9) que contiene algunos datos erróneos sobre Lacan que aquí corregimos. Por nuestra parte nos hemos limitado a revisar esta entrevista y a corregirla técnicamente. No se conoce el original francés de la misma. [2] El texto de la misma fue publicado en francés y en una traducción española de Toni Vicens, bajo el título: “El psicoanálisis verdadero y el falso” en la revista Freudiana, 1992, nº 4/5, pp. 11-21 (en francés) y 23-34 (en español). Asimismo fue publicada en L’âne, 1992, nº 51, pp. 10-11. Finalmente fue recopilada por J.-A. Miller en Autres écrits, Ed. du Seuil, Paris, 2001, pp. 165-174. —————————- La segunda muerte Un anticipo del próximo libro del psicoanalista Jean Allouch se detiene en la cuestión de la “segunda muerte”, esa que el sujeto sólo acepta cuando admite que su legado, su obra, su contribución, su rastro, eso también morirá. Por Jean Allouch * Pequeñas calaveras aluden a la moksha, la “segunda muerte”, en una imagen hindú de la rueda de la vida. La muerte física de un cuerpo no señala el final del difunto, tan sólo su desaparición; en cambio, dicho final lo efectúa su “segunda muerte”, cuando ya no subsistirá nada suyo que le sea atribuible o atribuido. La religión y la erudición hindúes, sin duda más intensamente que otras (en especial: las religiones monoteístas), están reguladas en base a esta segunda muerte (moksha). Por desgracia sin haberse interesado en ello detalladamente, Lacan se apropió sin embargo de esa referencia fuera de la cual ningún problema de orden analítico puede ser tratado seriamente. Y Freud no había dejado de abordarlo, pues no pudo responder a determinadas dificultades de su práctica sino inventando el mito de un antagonismo entre pulsión de vida/pulsión de muerte, y, luego, su “principio de Nirvana”, en el que justamente se ha visto una influencia de Schopenhauer, primer filósofo de Occidente que prestó atención al pensamiento hindú. El hombre de letras (para usar en este caso una denominación en desuso y ya políticamente incorrecta) se revela de tal modo singularmente expuesto. Su mismo éxito, e incluso su acceso al rango de “clásico”, al ofrecerle algo que se asemeja a una eternidad (ya se sabe que la vida en la tierra tendrá un fin. No obstante, el imaginario ampara y le saca lustre al blasón de la eternidad, y esta certeza reciente y decisiva no tiene más eficacia que las explicaciones dadas a los niños y que se supone reducen sus teorías sexuales), ¿acaso no lo priva de su segunda muerte? ¿Qué relación establece con la muerte al escribir, publicar, ser reconocido por un amplio público? Aunque igualmente: ¿qué realiza en ese aspecto el científico que marca con su nombre una disciplina? ¿O bien el artista cuya obra es celebrada? Novelistas, poetas, científicos, artistas se distinguen del común, del individuo cualquiera que parece contentarse por su parte con una breve prolongación de su propia vida en sus hijos, en lo que su dedicación a un oficio le habrá permitido realizar, en una acción política, en la construcción de una casa, en el sencillo hecho de plantar un árbol. Ejemplares al respecto parecieran ser los casos intermedios donde, después de haber conocido un éxito resonante, una obra se ve sumida en un definitivo olvido (cf. Paul Collins, La locura de Banvard. Trece relatos de mala suerte, de oscura celebridad y de espléndido anonimato). ¿Acaso su autor no obtiene de ese modo aquello que la eternización vislumbrada de la obra y del nombre habría obstaculizado: un acceso posible a su segunda muerte? Porque una cosa parece estar fuera de duda: el éxito literario fracasa en todo caso en un punto, fracasa en fracasar. ¿Forzaríamos aquí la nota si usamos de una manera demasiado brusca el principio de no contradicción? No, porque sorprenderemos a Mallarmé, por ejemplo, enfrentado al fracaso del fracaso, peleándose con él, lo cual signa claramente la obra y la ausencia de obra. Mejor que otros, tal vez, el literato ofrece medios para explorar la cuestión. Verificaremos en cada oportunidad que, lejos de suscribir la teoría de la obra puesta al servicio de un duelo, incluyendo el duelo por uno mismo que exige en cualquiera el acontecimiento de su segunda muerte, se trata más bien de soportar la pregunta que importa: ¿cómo hacer una obra sin ser capturado por ello en la maldición de la eternidad? Desde Freud, el psicoanálisis mantiene un estrecho vínculo con la literatura. Al menos tres hilos lo traman. Freud, casi a pesar suyo, debió admitir que su escritura de los casos los hacía parecerse a novelas. Como otros después de él (especialmente Lacan) habrían sabido no aplicar el psicoanálisis a la literatura –este lugar común sin ningún valor heurístico fue un fiasco; cf. Pierre Bayard, ¿Se puede aplicar la literatura al psicoanálisis?–, sino prestar atención a ciertas obras de tal manera que no le quedaba otra que modificar su teoría. El segundo hilo se enlaza con el primero: sus pacientes también lo conducían a veces a tales transformaciones. Sus pacientes o, mejor dicho, sus fracasos, de los que supo tomar nota. De modo que se admitirá que entre discurso literario y discurso analizante existe una determinada comunidad. Es lo que hizo Freud, tercer hilo, al señalar como una de las fuentes de la asociación libre un breve texto de un autor actualmente al borde del olvido –Ludwig Börne– que generosamente le ofrecía a cualquiera que se volviera “un escritor original en tres días”. Börne fue el primer contacto de Freud con la literatura, cuando tenía catorce años, y su Obra, “el único libro que le quedaba de su juventud”. Estas son las últimas líneas del texto que en Freud fue objeto de una criptomnesia: “Tomen unas hojas de papel y escriban durante tres días seguidos, sin falsificación ni hipocresía, todo lo que les pase por la cabeza. Escriban […], y una vez pasados los tres días estarán extasiados de asombro por las nuevas ideas inauditas que habrán tenido. ¡Ese es el arte de convertirse en un escritor original en tres días!”. No se trata, pues, sencillamente de un punto de cruce entre literatura y psicoanálisis, sino de un rasgo de método completamente común y que Freud, rectificando su criptomnesia, encuentra también en Schiller cuando éste recomienda a quien quiera ser productivo que se entregue al libre surgimiento de la idea. No obstante, el analizante no hace una obra literaria, ni el escritor se analiza. Nunca nadie pudo aprovechar el malicioso consejo de Börne hasta el punto de adquirir el estatuto de hombre de letras; y el mismo Freud no vuelve al tema sino para sustraerse a la acusación de uno de sus detractores, Havelock Ellis, quien procuraba situar fuera del campo científico sus presentaciones analíticas de casos: no, no era un artista (el elogio asesino con que lo abrumaba Ellis). Conocemos la obsesión que afecta a ciertos escritores: por miedo a perder sus capacidades creativas renuncian al análisis, sin por ello dejar de desearlo. Algunas experiencias desmienten dicho temor, las de Raymond Queneau, Georges Perec, Woody Allen y muchos más. No obstante, esa obsesión se basa en un punto original, generador, común a la literatura y al psicoanálisis, y se dirige hacia él: una mente librada a su propia invención mediante el ejercicio de una suspensión de toda veleidad de pensar estrictamente por sí misma y con toda conciencia: “No pienso demasiado, luego soy”, soy aquel que deja que llegue la idea por sí misma, relaja su dominio del pensar, aun de pensar que piensa, y se encuentra dividido como agente de esa relajación, por una parte, y por otra parte como ese lugar extraño, si no extranjero, abierto a la alteridad y de donde surge la idea inesperada. Como un espacio “irradiado”, el pensamiento es erotizado. Por abstracto que sea, nadie piensa fuera del campo de Eros. De modo que incluso un pensamiento completamente controlado (que se cree tal) puede dejar entrever que allí está actuando una pulsión; su adecuación al sentido (sens, en francés) es –según el juego de palabras de Lacan– jouisens (de jouissance: “goce”), por lo cual, como contrapartida, notamos que se trata en verdad de una ascesis, desde el momento en que la elección del renunciamiento creativo al control exige una pérdida parcial, pero decisiva, de joui-sens. A quienquiera que encuentre en la lectura de poemas, relatos, novelas, un alimento tan necesario para la vida como el agua y el aire, le parecerá inconveniente que una indagación de las relaciones respectivas, cercanas, próximas y diferenciables que el psicoanálisis y la literatura mantienen con la muerte se exima de aludir al amor. Abordado así, el amor es invitado a someterse a algo más fuerte que él (contrariamente al dicho que lo declara “más fuerte que la muerte”), a esa segunda muerte que aguarda a todos, a pesar de que no todos la aguarden y con lo cual ya no podría tener la menor consistencia. ¿Qué figura del amor podría no desatender la segunda muerte? ¿Cómo se presenta el amado desde el momento en que el amor ya no es vivido como eterno, en que ya no rima con “siempre”, en que amour no rima ya con toujours? * Fragmento de Contra la eternidad. Ogaza, Mallarmé, Lacan, de próxima aparición (ed. El Cuenco de Plata). Link a la nota: http://www.pagina12.com.ar/imprimir/diario/psicologia/9-132287-2009-09-24.html © 2000-2009 http://www.pagina12.com.ar|República Argentina|Todos los Derechos Reservados Sitio desarrollado con software libre GNU/Linux. Lacan, el inconsciente y las matemáticas ¿« Yo » existe fuera del tiempo? Traducción al español: Luisa M. Matallana Autor: Agnès SOFIYANA, Luisa Margarita Matallana Laverde, Professeure didacticienne des mathématiques Autor: Agnès SOFIYANA, Luisa Margarita Matallana Laverde, Psychanalyste (Bogota, Colombie) ¿« Yo » 1 existe fuera del tiempo? « En comparación a estas consideraciones sobre el tiempo, ¿Puede ser este el tiempo de preguntarnos en cuál(es) tiempo(s) se aplica el cogito cartesiano? « Yo pienso luego yo soy » ¿significa que « yo pienso » y « yo soy » existen en el mismo “ahora “ ? ¿O bien, « yo pienso » y « yo soy » existen en dos “ahoras “ distintos el uno del otro ? O bien aun « yo pienso » y « yo soy » existen en dos referenciales diferentes? En este último caso, nos sería entonces imposible obtener cualquier saber sobre sus simultaneidades » Se ha visto la última vez, cómo el fantasma podía ser considerado como un axioma, patrón de la verdad, en el universo del discurso, como una palabra que se daría a sí misma, como una promesa. « Los axiomas, en tanto bases de las reglas de escritura del universo del discurso, son entonces las promesas hechas a sí mismo, como tipos de fantasmas fundadores, inconfesables o instranscriptibles en la palabra actual. » había dicho yo. ¿Las promesas? Según nuestro amigo Robert4, eso puede ser un compromiso, una obligación de hacer o de decir, una esperanza, una palabra dada, como se dice. ¿Que acontecería si, una vez esta palabra dada, se evaporase ella en el tiempo, dejando un trazo indeleble en el orden de lo que nos anima? ¿Que sería, entonces, si el edificio entero de nuestra persona tuviese un fundamento olvidado y perdido? Olvidado, cierto, por el efecto de la represión, ¡pero no irremediablemente perdido! Esto es lo que mi lectura personal de Lacan en LdF5 me ha llevado a decirles la última vez. El axioma no está totalmente perdido, puesto que está, a la manera del fantasma, construído por retroacción, a partir de la dinámica de los significantes y de las reglas lógicas que regulan el discurso, sin incomodar a aquellos que ignoran que la lógica matemática ha sido al comienzo un instrumento lingüístico y semántico para seguidamente transformarse en un instrumento estructural puramente matemático. Lacan nos indica en la lección del 7 de diciembre de 1966 (LdF) : « el fundamento de la lógica no es a tomarlo en otra parte que en la articulación del lenguaje en la cadena significante. » Recordemos los orígenes de la lógica : logos, es para comenzar, en la Grecia antigua, la palabra. Para los presocráticos, el logos es el Verbo revelado al hombre, y para los sofistas, el logos es el instrumento del orador, más próximp al razonamiento retórico, de donde ZENON de Elea (490-430 a.C.) se inspirara para fundar la dialéctica (sobreentendida techne 6, arte de la discusión). El logos tiene entonces un origen ligado al discurso. Y es con SOCRATES y PLATON que el logos devendrá el camino que conduce hacia la realidad inteligible y razonada del Mundo de las Ideas, en donde el pensamiento matemático abstracto será el patrón, y opuesto a la realidad sensible. « Para Platón, toda cuestión matemática tiene una respuesta, eventualmente desconocida, afirmativa o negativa. Es el pensamiento que está en el origen de la lógica bivalente y del principio del tercero excluído. » [1] Por lo tanto, el pensamiento y el discurso que le sostiene están en el origen de la lógica. De seguro, la historia no se detiene ahí, puesto que ARISTOTELES, preceptor de Alejandro Magno, escribirá el Organon (el instrumento), conjunto de obras de lógica en las cuales ARISTOTELES inaugura la utilización de símbolos, deviniendo de este modo el fundador, antes de tiempo, de la lógica formal. Él definió igualmente el axioma, el principio de no-contradicción, las proposiciones universales y existenciales, las proposiciones afirmativas y negativas, las reglas de negación, el silogismo, el razonamiento por el absurdo, el razonamiento por inducción. En suma, casi todo eso que será retomado y formalizado simbólicamente por los lógicos de finales del siglo 19. Con los estoicos, la lógica deviene un instrumento de precisión en los juicios, la dialéctica, el razonamiento, las definiciones, los conceptos, las nociones, los logotropos, etc… No se puede entonces constatar simplemente : la lógica, sea ella matemática, aristotélica o estoica, es un instrumento que se encuentra en la articulación de los significantes del universo del discurso, lo mismo en los discursos más literarios – nuestro abogado preferido puede testimoniarlo-. Articulación de los significantes… la implicación Lacan nos compromete entoces a seguir en una introducción a la lógica matemática, en donde él nos va a mostrar que ella es pertinente para develar ciertos procesos engañosos. Lacan considera primero la relación de implicación. Se ha podido entrever la última vez, con el simbolismo clásico y el ejemplo célebre de GUILLAUME D´OCCAM [2], llevando a la relación más estructural de la inclusión. Es lo que se llama igualmente con los estoicos, el « modus ponens », nombre genérico de los silogismos hipotéticocategóricos : « Si A entonces B, o A, entonces B ». Es Crisipo (hacia el 281-208 a.C.) el primero que llama a este silogismo la implicación. Lacan retoma entonces, en la lección del 7 de diciembre de 1966, el ejemplo del entendido temporal entre la prótasis (primer tiempo) y la apódosis (segundo tiempo) de la implicación estoica, en donde analiza el valor de la verdad. Él nos dice: « Para retomar ese primer paso concerniente a la implicación, es necesario ver surgir esa articulación entre la verdad y el escrito, a saber : eso que puede ser escrito y eso que no lo puede ser.[…] El sólo límite coloca en la lógica moderna el funcionamiento de un alfabeto en un cierto sistema, el sólo límite siendo aquél de la palabra dada, axiomática e inicial. » Retomemos desde el comienzo : la implicación se anota « P implica Q » donde P y Q son dos proposiciones cualquiera. El valor de verdad de esta implicación depende de los valores de verdad asignados a las proposiciones P y Q (valor axiomático inicial) : Si P y Q son verdaderas, entonces « P implica Q » es verdadera, i.e. « Verdadero implica Verdadero » es válido. Si P es falsa y Q es verdadera, entonces P implica Q es verdadera, i.e. « Falso implica Verdadero » es válido. Si P y Q son falsas, entonces « P implica Q » es verdadera, i.e. « Falso implica Falso » es válido. Si P es vedadera y Q es falsa, entonces « P implica Q » es falsa, i.e. « Verdadero implica Falso » no es válido. Hay entonces ciertas implicaciones que pueden ser escritas y otras no. Lacan se pregunta : « ¿qué quiere decir « no puede »? Hay un sentido en la palabra dada, inicial, interdictiva. Pero ¿qué es eso que puede ser escrito? El problema de la negación está en presumir a nivel de la escritura en tanto que regla de funcionamiento lógico. » ¡Atención, la negación no es la contradicción! El inconsciente no conoce la contradicción, pero integra muy bien la negación, la cual está próxima a la interdicción, que se puede entender « inter dicción », entre los decires. ¿Qués es eso que es dicho entre los decires? ¿Qué es eso que es pronunciado en la enunciación, que el enunciado no dice? LA NEGACIÓN. La negación en la implicación está bien presente, igual si está oculta : « P implica Q » equivale a « no Q implica no P », eso que se – llama la contraparte. Al final de la lección del 7 de diciembre de 1966, Lacan introduce finalmente el cogito cartesiano, en tanto que implicación, « yo pienso luego yo soy », es decir « yo pienso implica yo soy ». Eso que, si se considera la contraparte lógica, equivale a : « yo no pienso luego yo no pienso ». Lacan se interroga entonces: « ¿Podemos hacernos a la idea de que cuando hablamos del no-ser, éste trata de aquella cosa que sería el contorno de la burbuja del ser? ¿Es que el no-ser, es todo el espacio en el exterior? ¿Es posible sugerir que es ello lo que queremos decir, este no-ser que me gustaría más titular : « el lugar donde yo no soy »? En efecto, la negación considerada como complementariedad, parte del principio del tercero excluído: sea yo soy, sea yo no soy. No hay indecidibilidad, ni tercera posibilidad. Como en los tiempos de Heráclito o de Parménides, Lacan hace la pregunta sobre la relación entre ser y no-ser. Se considera que para Heráclito « ser y no-ser » es, y que para Parménides « ser y no-ser » no es. Pero, Heráclito como Parménides, parten del principio del tercero excluído: no hay tercer caso a considerar fuera del ser y del no-ser. Lacan hace entonces la pregunta fundamental, ciertamente aquella que conduce a los analizantes a acostarse en el diván del psicoanalista: « Una vez enlistado en esta vía es bien claro que la pregunta no avanza un paso, puesto que enlistarse en esta oposición como si ella fuese considerada como cortable entre el yo(moi) y el no-yo (no-moi) con el único límite de una negación conteniendo además el tercero excluído, él está siempre fuera del campo, eso que es la única cuestión importante, a saber: si yo(je) soy yo(moi). » La duda freudiana es entonces una consecuencia del cogito cartesiano : « yo pienso luego yo soy » y « yo no soy luego yo no pienso », pero ¿qué es si la palabra axiomática e inicial es « yo no pienso » o « yo no soy »? La problemática introducida por Lacan puede ser devuelta al enigma de un saber sobre el otro. En otros términos, si yo no pienso, ¿cómo puedo yo saber si yo soy o si yo no soy? Pero si yo pienso, ¿es cierto entonces que yo soy? ¿Puede ser que yo pienso y que yo no soy, al mismo tiempo? Lacan responde SÍ. Además, ¿si yo soy, puedo yo concluir también que yo pienso? Entonces, ¿qué ocurre en el diván ? Yo hablo y en tanto hablante, yo creo que yo pienso. Y puesto que yo pienso, entonces, según el cogito, yo soy. Así, hablando, yo puedo creer que yo soy. Pero, ¿es esta una certeza o una creencia ? En otros términos, ¿no estoy yo en curso de pensar que yo soy? Y en ese caso, ¿soy yo realmente?¿Es que el hecho de pensar que yo soy basta para certificar que yo soy? Puede ser que yo no soy realmente ahí donde yo pienso… Pero de repente, yo callo. El silencio que me es impuesto por una resistencia o una represión ¿detiene mi pensamiento? Al escuchar a mi analista que me dice « piense en voz alta », yo continuo sin embargo pensando, en voz baja o en voz alta ( ?). Dos casos se presentan entonces: yo no pienso o yo no escucho mi pensamiento, y sin embargo yo soy… ahí donde yo no pienso. Imposible entonces formar un cualquier pensamiento a verbalizar. La nada de mi pensamiento envuelve la exhaustividad de mi ser. Yo soy, pero yo no lo pienso. O bien yo pienso efectivamente en voz baja o sin voz, pero si yo debo verbalizar este pensamiento, imposible hacerlo. Entonces, ¿estoy yo realmente en curso de pensar? Y en esta suspensión de la palabra, ¿podría decirse que yo no soy más ? Si mi pensamiento no puede desplegarse más en palabras, ¿puede ser porque yo no sigo (seguir7) más mi pensamiento? Entonces, ¿dónde soy yo, si yo no soy ahí donde yo pienso? Se podría redargüir que esto no es sino de la retórica lógica. Sin embargo, Paul 9 me había resaltado un cierta tarde, yo no sé qué dije, y no sabiéndolo, yo le dije sin embargo. Entonces, se ve desplegar ahí algo de ternario: yo soy, yo pienso, yo digo. Tres dimensiones que liga la palabra y a las cuales ella da un semblante de consistencia. ¿El tiempo no existe? Finalmente, lo que Lacan interroga acá, con este esbozo del análisis del cogito cartesiano, semeja al enigma del saber y del ser, es decir, filosóficamente, los dos ejes filosóficos de la ontología y de la epistemología. Pero la cuestión fundamental que se trama en el cogito cartesiano y en lo que Lacan intenta mostrarnos, me parece ser la cuestión de la existencia del tiempo. De seguro, Heidegger, Kant, Husserl, Bergson y tantos otros filósofos colocaron su piedra en el edificio para [dar] una respuesta al enigma del tiempo. Pero, lo que retendrá mi atención acá es cómo la física relativista y las matemáticas trataron este tema ancestral, y particularmente, como Kurt Gödel, lógico de genio, elaboró una teoría matemática del tiempo, compatible con la relatividad, y que parece coincidir extrañamente con lo que Lacan nos enseña sobre el cogito cartesiano. En efecto, Gödel fue un serio admirador de la teoría de la relatividad restringida de Einstein. Los dos fueron profesores en la universidad de Princeton, entre 1942 y 1955, año de la desaparición de Einstein. Durante esos trece años, ellos hicieron juntos los trayectos de ida y vuelta entre el domicilio del padre de la relatividad y el campus de Princeton. ¿Qué se decían ellos durante esas largas marchas ? Nosotros no lo sabremos jamás. Todo lo que se puede conjeturar, es que ellos hablaron de sus respectivos trabajos, de sus ideas sobre la cosmogénesis, sobre la ontología y la epistemología,… sobre meteorología, mujeres y política también sin duda. ¿Qué queda de esos intercambios? No gran cosa, de no ser un artículo publicado en una revista en que el número especial estaba consagrado a Einstein y Gödel, titulado: « A remark about the relationship between relativity theory and idealistic philosophy » (P.A. Schilpp, 1949). La ambición de Gödel en este artículo era la de « re-examinar la gran búsqueda filosófica de la realidad del tiempo a la luz de eso que la teoría de la relatividad nos enseña sobre este tema» [3]. Se dice, según la teoría de la relatividad restringida de Einstein, 1905, que el espaciotiempo es un espacio matemático en cuatro dimensiones, curvado y que es la materia en movimiento la que determina la forma del espacio-tiempo. Se dice igualmente que no existe nada que se pueda llamar « estado presente del universo »: « la relatividad de la simultaneidad implica que eso que está ″ahora 10″ relativamente a un referencial inercial difiere de eso que está ″ahora″ en un otro referencial inercial en movimiento con relación al primero » [4]. Pero, entonces, ¿cuál es el lugar en esta teoría, del concepto intuitivo del tiempo? Gödel va a interesarse en construir una « experiencia de pensamiento que permita distinguir matemáticamente esas dos nociones » [5]. En su artículo, Gödel construye, a partir de las ecuaciones de la relatividad general, un modelo del universo en donde la geometría del espacio-tiempo no permite interpretar razonablemente el componente temporal del espacio-tiempo como una representación del tiempo intuitivo. Él muestra matemáticamente que, en su modelo de universo posible, compatible con la teoría de la relatividad general, puede construir las líneas del universo continuas y cerradas de género tiempo que unen dos acontecimientos cualquiera, de suerte que le es posible a él, en este universo, viajar en el tiempo – así como ya se viaja a lo largo de una línea continua y cerrada de género espacial-. Esta demostración tuvo un efecto retumbante entre los apasionados a la ciencia ficción y otros partidarios de Julio Verne, pero además del hecho de que Gödel había construido un universo en el que son posibles los viajes en el tiempo, ¡simultáneamente había mostrado la inexistencia del tiempo intuitivo! En otros términos, « puesto que el presente no es más real que el pasado y que yo me acuesto(acosté) en la playa como en el último verano, ¿por qué identificarme únicamente al «yo» que tiembla actualmente en el frío ? ¿Estoy yo simplemente en curso de cometer un error? ¿O hay tanto «yo» como instantes en el tiempo? Y de ser así, ¿ todos estos «yo» son todos yo(moi), o solamente partes de yo(moi)? [6] Otra manera de explicar, matemáticamente, la diferencia entre la existencia tanto de “ahoras “que hay como de referenciales y el tiempo, es considerar que « el tiempo de la relatividad restringida posee una “geometría“ diferente de aquella de las dimensiones espaciales, y no que [el tiempo] es una entidad cualitativamente diferente, a saber una cosa que « se desvanece » [7]. En comparación a estas consideraciones sobre el tiempo, ¿puede ser este el tiempo de preguntarnos en cuál(es) tiempo(s) se aplica el cogito cartesiano? « Yo pienso luego yo soy » ¿significa que « yo pienso » y « yo soy » distintos el uno del otro? O bien aun « yo pienso » y « yo soy » existen en dos referen – ciales diferentes? En este último caso, nos sería entonces imposible obtener un cualquier saber sobre sus simultaneidades. ¿A menos que « yo pienso » y « yo soy » no sean de la misma naturaleza? De deber dársele un género a cada una de esas dos proposiciones, ¿diríamos que « yo soy » es de un género espacial, que « yo soy » existe en un tiempo intuitivo, que se desvanece, y que no tolera algún viaje de regreso hacia eso que es pasado y finito ; y que « yo pienso » es de un género tiempo, que ese « yo pienso » existe en un tiempo que no es sino un « ahora » continuamente curvado, dependiendo de la distribución particular de la materia y de su movimiento, y según la cual un viaje en el tiempo es posible ? Gödel va más lejos. « Porque el universo de Gödel no es de hecho el universo real, sino solamente un universo posible. ¿Se puede realmente deducir la no-existencia del tiempo en nuestro universo de su ausencia en un universo simplemente posible? La respuesta es sí, al menos según Gódel. Y esta es la última etapa, la más sutil y la más elusiva, de su razonamiento, aquella que conduce de lo posible a lo real. » [8] Tomado en préstamo Platón, para que Dios no juegue más a los dados, luego utilizado por San Anselmo, Descartes y Leibniz, el razonamiento es radical: « si un objeto matemático es en todo lo menos posible, él es necesario y entonces real. Es así porque lo que existe necesariamente no puede existir si no existe en todos los mundos posibles. » [9] Así, la prueba está hecha: el tiempo no existe en el mundo real o, debería decirse, en la realidad. « Cada observador tiene su propio conjunto de ″ahoras″, y cada uno de sus diversos sistemas de estratos no puede pretender representar el pasaje objetivo del tiempo. La relatividad restringida no está existen en el mismo “ahora “? ¿O bien, « yo pienso » y « yo soy » existen en dos “ahoras“ entonces simplemente ″incompleta″ en relación al tiempo intuitivo, ella es incompatible con la realidad del tiempo intuitivo. » Ahora, una observación: parecería que Einstein y Gödel estaban al tiempo interesados en identificar el tiempo físico (esa ″t″ que contienen las ecuaciones) y el tiempo filosófico como siendo el mismo tiempo intuitivo. Pero, ¿es esto verdaderamente así? El tiempo estudiado y argumentado por Einstein y Gödel ¿no es el tiempo de la escala cuántica o de la escala astronómica? Ciertamente. Pero, como Gödel nos lo ha demostrado, lo que es necesario en un mundo existe en todos los mundos posibles. Finalmente, si el « yo soy » está sumido en un tiempo intuitivo, que se escucha, y si el « yo pienso » está sumido en un ″ahora″ que existe a cada instante, podríamos sugerir que el Inconsciente tiene una dimensión cuántica, en la cual las leyes que regulan el mundo del ser no están más en curso, y que él nos debería, para observarlo, hacer recordar eso que distingue a la física cuántica de la física newtoniana, a saber, esta puesta en cuestión de los axiomas fundamentales que fundan nuestra aprehensión de la realidad. En otros términos, dado que él está sometido al ″ahora″ y al tiempo intuitivo, dado que él es dinámico, estructurado e indeterminado, el inconsciente tiene ciertas cualidades que se encuentran en el mundo cuántico. Él se acerca, de alguna manera, a un mecanismo probabilístico. Notas [1] Lanc elot Pecquet , cours de logique informatique, 2003 [2] Premisa Mayor: todo hombre es mortal / Premisa Menor: Sócrates es un hombre / Conclusión: Sócrates es mortal [3] Palle Yourgrau, Einstein/Gödel, Éditions Dunod, 2005, p, 142 [4] ibid. p.159 P.-S. 1 En adelante: “je” se traduce como “yo” y “moi” como yo(moi), para así hacer la distinción más clara. (N. del T.) 4 Nuestro amigo Robert: es una broma entre nosotros. Uno de nuestros grandes diccionarios de la lengua francesa “le Robert”. En lugar de decir “según el diccionario”, nos divierte decir “¡según nuestro amigo Robert”. (ref.- Le Petit Robert – N. del T.) 5 LdF – Seminario: La lógica del fantasma 1966-67 6 Techne o techné, para ampliar este concepto se puede consultar la siguiente dirección en internet: http://serbal.pntic.mec.es/ cmunoz11/techne.html#cinco Nota del Traductor 7 Je suis, primera persona del singular de los verbos seguir/perguir, y también de ser/estar (être)y seguir/perseguir (suivre) 9 Paul PAPAHAGI, psicoanalista. 10 La palabra en francés es maintenant, que traduce: ahora, al presente, hoy día, hoy. N. del T. A propósito de Einstein y Gödel, ver también: “Time Bandits” by Jim Holt – What where Einstein and Gödel talking about? http://www.newyorker.com/a ——- Por: Guido Carelli Lynch MOMENTOS. Sigmund Freud postuló su pulsión de muerte al finalizar la Primera Guerra Mundial y Jacques Lacan su tesis sobre la agresividad durante la Segunda Guerra. ¿La crisis actual vuelve a cuestionar el paradigma psicoanalítico? 1 de 3 Menos dinero, menos tiempo, menos consumo, trabajo inestable. Ante los puntos cardinales que ordenan el caos de la Crisis Económica Mundial, ¿qué lugar queda para las terapias de largo aliento? ¿Cuánto se adaptaron a los neuróticos globales? Ya pasó (o nunca llegó) el tiempo de la imaginación al poder; ahora la incertidumbre gobierna, ya que ni los propios responsables de la salud mental a uno y otro lado del Atlántico parecen acordar sobre el alcance real de la crisis y su impacto en la subjetividad –vale decir– en los reales y potenciales pacientes. ——————————————–   La segunda muerte Un anticipo del próximo libro del psicoanalista Jean Allouch se detiene en la cuestión de la “segunda muerte”, esa que el sujeto sólo acepta cuando admite que su legado, su obra, su contribución, su rastro, eso también morirá. Por Jean Allouch * Pequeñas calaveras aluden a la moksha, la “segunda muerte”, en una imagen hindú de la rueda de la vida. La muerte física de un cuerpo no señala el final del difunto, tan sólo su desaparición; en cambio, dicho final lo efectúa su “segunda muerte”, cuando ya no subsistirá nada suyo que le sea atribuible o atribuido. La religión y la erudición hindúes, sin duda más intensamente que otras (en especial: las religiones monoteístas), están reguladas en base a esta segunda muerte (moksha). Por desgracia sin haberse interesado en ello detalladamente, Lacan se apropió sin embargo de esa referencia fuera de la cual ningún problema de orden analítico puede ser tratado seriamente. Y Freud no había dejado de abordarlo, pues no pudo responder a determinadas dificultades de su práctica sino inventando el mito de un antagonismo entre pulsión de vida/pulsión de muerte, y, luego, su “principio de Nirvana”, en el que justamente se ha visto una influencia de Schopenhauer, primer filósofo de Occidente que prestó atención al pensamiento hindú. El hombre de letras (para usar en este caso una denominación en desuso y ya políticamente incorrecta) se revela de tal modo singularmente expuesto. Su mismo éxito, e incluso su acceso al rango de “clásico”, al ofrecerle algo que se asemeja a una eternidad (ya se sabe que la vida en la tierra tendrá un fin. No obstante, el imaginario ampara y le saca lustre al blasón de la eternidad, y esta certeza reciente y decisiva no tiene más eficacia que las explicaciones dadas a los niños y que se supone reducen sus teorías sexuales), ¿acaso no lo priva de su segunda muerte? ¿Qué relación establece con la muerte al escribir, publicar, ser reconocido por un amplio público? Aunque igualmente: ¿qué realiza en ese aspecto el científico que marca con su nombre una disciplina? ¿O bien el artista cuya obra es celebrada? Novelistas, poetas, científicos, artistas se distinguen del común, del individuo cualquiera que parece contentarse por su parte con una breve prolongación de su propia vida en sus hijos, en lo que su dedicación a un oficio le habrá permitido realizar, en una acción política, en la construcción de una casa, en el sencillo hecho de plantar un árbol. Ejemplares al respecto parecieran ser los casos intermedios donde, después de haber conocido un éxito resonante, una obra se ve sumida en un definitivo olvido (cf. Paul Collins, La locura de Banvard. Trece relatos de mala suerte, de oscura celebridad y de espléndido anonimato). ¿Acaso su autor no obtiene de ese modo aquello que la eternización vislumbrada de la obra y del nombre habría obstaculizado: un acceso posible a su segunda muerte? Porque una cosa parece estar fuera de duda: el éxito literario fracasa en todo caso en un punto, fracasa en fracasar. ¿Forzaríamos aquí la nota si usamos de una manera demasiado brusca el principio de no contradicción? No, porque sorprenderemos a Mallarmé, por ejemplo, enfrentado al fracaso del fracaso, peleándose con él, lo cual signa claramente la obra y la ausencia de obra. Mejor que otros, tal vez, el literato ofrece medios para explorar la cuestión. Verificaremos en cada oportunidad que, lejos de suscribir la teoría de la obra puesta al servicio de un duelo, incluyendo el duelo por uno mismo que exige en cualquiera el acontecimiento de su segunda muerte, se trata más bien de soportar la pregunta que importa: ¿cómo hacer una obra sin ser capturado por ello en la maldición de la eternidad? Desde Freud, el psicoanálisis mantiene un estrecho vínculo con la literatura. Al menos tres hilos lo traman. Freud, casi a pesar suyo, debió admitir que su escritura de los casos los hacía parecerse a novelas. Como otros después de él (especialmente Lacan) habrían sabido no aplicar el psicoanálisis a la literatura –este lugar común sin ningún valor heurístico fue un fiasco; cf. Pierre Bayard, ¿Se puede aplicar la literatura al psicoanálisis?–, sino prestar atención a ciertas obras de tal manera que no le quedaba otra que modificar su teoría. El segundo hilo se enlaza con el primero: sus pacientes también lo conducían a veces a tales transformaciones. Sus pacientes o, mejor dicho, sus fracasos, de los que supo tomar nota. De modo que se admitirá que entre discurso literario y discurso analizante existe una determinada comunidad. Es lo que hizo Freud, tercer hilo, al señalar como una de las fuentes de la asociación libre un breve texto de un autor actualmente al borde del olvido –Ludwig Börne– que generosamente le ofrecía a cualquiera que se volviera “un escritor original en tres días”. Börne fue el primer contacto de Freud con la literatura, cuando tenía catorce años, y su Obra, “el único libro que le quedaba de su juventud”. Estas son las últimas líneas del texto que en Freud fue objeto de una criptomnesia: “Tomen unas hojas de papel y escriban durante tres días seguidos, sin falsificación ni hipocresía, todo lo que les pase por la cabeza. Escriban […], y una vez pasados los tres días estarán extasiados de asombro por las nuevas ideas inauditas que habrán tenido. ¡Ese es el arte de convertirse en un escritor original en tres días!”. No se trata, pues, sencillamente de un punto de cruce entre literatura y psicoanálisis, sino de un rasgo de método completamente común y que Freud, rectificando su criptomnesia, encuentra también en Schiller cuando éste recomienda a quien quiera ser productivo que se entregue al libre surgimiento de la idea. No obstante, el analizante no hace una obra literaria, ni el escritor se analiza. Nunca nadie pudo aprovechar el malicioso consejo de Börne hasta el punto de adquirir el estatuto de hombre de letras; y el mismo Freud no vuelve al tema sino para sustraerse a la acusación de uno de sus detractores, Havelock Ellis, quien procuraba situar fuera del campo científico sus presentaciones analíticas de casos: no, no era un artista (el elogio asesino con que lo abrumaba Ellis). Conocemos la obsesión que afecta a ciertos escritores: por miedo a perder sus capacidades creativas renuncian al análisis, sin por ello dejar de desearlo. Algunas experiencias desmienten dicho temor, las de Raymond Queneau, Georges Perec, Woody Allen y muchos más. No obstante, esa obsesión se basa en un punto original, generador, común a la literatura y al psicoanálisis, y se dirige hacia él: una mente librada a su propia invención mediante el ejercicio de una suspensión de toda veleidad de pensar estrictamente por sí misma y con toda conciencia: “No pienso demasiado, luego soy”, soy aquel que deja que llegue la idea por sí misma, relaja su dominio del pensar, aun de pensar que piensa, y se encuentra dividido como agente de esa relajación, por una parte, y por otra parte como ese lugar extraño, si no extranjero, abierto a la alteridad y de donde surge la idea inesperada. Como un espacio “irradiado”, el pensamiento es erotizado. Por abstracto que sea, nadie piensa fuera del campo de Eros. De modo que incluso un pensamiento completamente controlado (que se cree tal) puede dejar entrever que allí está actuando una pulsión; su adecuación al sentido (sens, en francés) es –según el juego de palabras de Lacan– jouisens (de jouissance: “goce”), por lo cual, como contrapartida, notamos que se trata en verdad de una ascesis, desde el momento en que la elección del renunciamiento creativo al control exige una pérdida parcial, pero decisiva, de joui-sens. A quienquiera que encuentre en la lectura de poemas, relatos, novelas, un alimento tan necesario para la vida como el agua y el aire, le parecerá inconveniente que una indagación de las relaciones respectivas, cercanas, próximas y diferenciables que el psicoanálisis y la literatura mantienen con la muerte se exima de aludir al amor. Abordado así, el amor es invitado a someterse a algo más fuerte que él (contrariamente al dicho que lo declara “más fuerte que la muerte”), a esa segunda muerte que aguarda a todos, a pesar de que no todos la aguarden y con lo cual ya no podría tener la menor consistencia. ¿Qué figura del amor podría no desatender la segunda muerte? ¿Cómo se presenta el amado desde el momento en que el amor ya no es vivido como eterno, en que ya no rima con “siempre”, en que amour no rima ya con toujours? * Fragmento de Contra la eternidad. Ogaza, Mallarmé, Lacan, de próxima aparición (ed. El Cuenco de Plata). Link a la nota: http://www.pagina12.com.ar/imprimir/diario/psicologia/9-132287-2009-09-24.html © 2000-2009 http://www.pagina12.com.ar|República Argentina|Todos los Derechos Reservados Sitio desarrollado con software libre GNU/Linux. Lacan, el inconsciente y las matemáticas ¿« Yo » existe fuera del tiempo? Traducción al español: Luisa M. Matallana Autor: Agnès SOFIYANA, Luisa Margarita Matallana Laverde, Professeure didacticienne des mathématiques Autor: Agnès SOFIYANA, Luisa Margarita Matallana Laverde, Psychanalyste (Bogota, Colombie) ¿« Yo » 1 existe fuera del tiempo? « En comparación a estas consideraciones sobre el tiempo, ¿Puede ser este el tiempo de preguntarnos en cuál(es) tiempo(s) se aplica el cogito cartesiano? « Yo pienso luego yo soy » ¿significa que « yo pienso » y « yo soy » existen en el mismo “ahora “ ? ¿O bien, « yo pienso » y « yo soy » existen en dos “ahoras “ distintos el uno del otro ? O bien aun « yo pienso » y « yo soy » existen en dos referenciales diferentes? En este último caso, nos sería entonces imposible obtener cualquier saber sobre sus simultaneidades » Se ha visto la última vez, cómo el fantasma podía ser considerado como un axioma, patrón de la verdad, en el universo del discurso, como una palabra que se daría a sí misma, como una promesa. « Los axiomas, en tanto bases de las reglas de escritura del universo del discurso, son entonces las promesas hechas a sí mismo, como tipos de fantasmas fundadores, inconfesables o instranscriptibles en la palabra actual. » había dicho yo. ¿Las promesas? Según nuestro amigo Robert4, eso puede ser un compromiso, una obligación de hacer o de decir, una esperanza, una palabra dada, como se dice. ¿Que acontecería si, una vez esta palabra dada, se evaporase ella en el tiempo, dejando un trazo indeleble en el orden de lo que nos anima? ¿Que sería, entonces, si el edificio entero de nuestra persona tuviese un fundamento olvidado y perdido? Olvidado, cierto, por el efecto de la represión, ¡pero no irremediablemente perdido! Esto es lo que mi lectura personal de Lacan en LdF5 me ha llevado a decirles la última vez. El axioma no está totalmente perdido, puesto que está, a la manera del fantasma, construído por retroacción, a partir de la dinámica de los significantes y de las reglas lógicas que regulan el discurso, sin incomodar a aquellos que ignoran que la lógica matemática ha sido al comienzo un instrumento lingüístico y semántico para seguidamente transformarse en un instrumento estructural puramente matemático. Lacan nos indica en la lección del 7 de diciembre de 1966 (LdF) : « el fundamento de la lógica no es a tomarlo en otra parte que en la articulación del lenguaje en la cadena significante. » Recordemos los orígenes de la lógica : logos, es para comenzar, en la Grecia antigua, la palabra. Para los presocráticos, el logos es el Verbo revelado al hombre, y para los sofistas, el logos es el instrumento del orador, más próximp al razonamiento retórico, de donde ZENON de Elea (490-430 a.C.) se inspirara para fundar la dialéctica (sobreentendida techne 6, arte de la discusión). El logos tiene entonces un origen ligado al discurso. Y es con SOCRATES y PLATON que el logos devendrá el camino que conduce hacia la realidad inteligible y razonada del Mundo de las Ideas, en donde el pensamiento matemático abstracto será el patrón, y opuesto a la realidad sensible. « Para Platón, toda cuestión matemática tiene una respuesta, eventualmente desconocida, afirmativa o negativa. Es el pensamiento que está en el origen de la lógica bivalente y del principio del tercero excluído. » [1] Por lo tanto, el pensamiento y el discurso que le sostiene están en el origen de la lógica. De seguro, la historia no se detiene ahí, puesto que ARISTOTELES, preceptor de Alejandro Magno, escribirá el Organon (el instrumento), conjunto de obras de lógica en las cuales ARISTOTELES inaugura la utilización de símbolos, deviniendo de este modo el fundador, antes de tiempo, de la lógica formal. Él definió igualmente el axioma, el principio de no-contradicción, las proposiciones universales y existenciales, las proposiciones afirmativas y negativas, las reglas de negación, el silogismo, el razonamiento por el absurdo, el razonamiento por inducción. En suma, casi todo eso que será retomado y formalizado simbólicamente por los lógicos de finales del siglo 19. Con los estoicos, la lógica deviene un instrumento de precisión en los juicios, la dialéctica, el razonamiento, las definiciones, los conceptos, las nociones, los logotropos, etc… No se puede entonces constatar simplemente : la lógica, sea ella matemática, aristotélica o estoica, es un instrumento que se encuentra en la articulación de los significantes del universo del discurso, lo mismo en los discursos más literarios – nuestro abogado preferido puede testimoniarlo-. Articulación de los significantes… la implicación Lacan nos compromete entoces a seguir en una introducción a la lógica matemática, en donde él nos va a mostrar que ella es pertinente para develar ciertos procesos engañosos. Lacan considera primero la relación de implicación. Se ha podido entrever la última vez, con el simbolismo clásico y el ejemplo célebre de GUILLAUME D´OCCAM [2], llevando a la relación más estructural de la inclusión. Es lo que se llama igualmente con los estoicos, el « modus ponens », nombre genérico de los silogismos hipotéticocategóricos : « Si A entonces B, o A, entonces B ». Es Crisipo (hacia el 281-208 a.C.) el primero que llama a este silogismo la implicación. Lacan retoma entonces, en la lección del 7 de diciembre de 1966, el ejemplo del entendido temporal entre la prótasis (primer tiempo) y la apódosis (segundo tiempo) de la implicación estoica, en donde analiza el valor de la verdad. Él nos dice: « Para retomar ese primer paso concerniente a la implicación, es necesario ver surgir esa articulación entre la verdad y el escrito, a saber : eso que puede ser escrito y eso que no lo puede ser.[…] El sólo límite coloca en la lógica moderna el funcionamiento de un alfabeto en un cierto sistema, el sólo límite siendo aquél de la palabra dada, axiomática e inicial. » Retomemos desde el comienzo : la implicación se anota « P implica Q » donde P y Q son dos proposiciones cualquiera. El valor de verdad de esta implicación depende de los valores de verdad asignados a las proposiciones P y Q (valor axiomático inicial) : Si P y Q son verdaderas, entonces « P implica Q » es verdadera, i.e. « Verdadero implica Verdadero » es válido. Si P es falsa y Q es verdadera, entonces P implica Q es verdadera, i.e. « Falso implica Verdadero » es válido. Si P y Q son falsas, entonces « P implica Q » es verdadera, i.e. « Falso implica Falso » es válido. Si P es vedadera y Q es falsa, entonces « P implica Q » es falsa, i.e. « Verdadero implica Falso » no es válido. Hay entonces ciertas implicaciones que pueden ser escritas y otras no. Lacan se pregunta : « ¿qué quiere decir « no puede »? Hay un sentido en la palabra dada, inicial, interdictiva. Pero ¿qué es eso que puede ser escrito? El problema de la negación está en presumir a nivel de la escritura en tanto que regla de funcionamiento lógico. » ¡Atención, la negación no es la contradicción! El inconsciente no conoce la contradicción, pero integra muy bien la negación, la cual está próxima a la interdicción, que se puede entender « inter dicción », entre los decires. ¿Qués es eso que es dicho entre los decires? ¿Qué es eso que es pronunciado en la enunciación, que el enunciado no dice? LA NEGACIÓN. La negación en la implicación está bien presente, igual si está oculta : « P implica Q » equivale a « no Q implica no P », eso que se – llama la contraparte. Al final de la lección del 7 de diciembre de 1966, Lacan introduce finalmente el cogito cartesiano, en tanto que implicación, « yo pienso luego yo soy », es decir « yo pienso implica yo soy ». Eso que, si se considera la contraparte lógica, equivale a : « yo no pienso luego yo no pienso ». Lacan se interroga entonces: « ¿Podemos hacernos a la idea de que cuando hablamos del no-ser, éste trata de aquella cosa que sería el contorno de la burbuja del ser? ¿Es que el no-ser, es todo el espacio en el exterior? ¿Es posible sugerir que es ello lo que queremos decir, este no-ser que me gustaría más titular : « el lugar donde yo no soy »? En efecto, la negación considerada como complementariedad, parte del principio del tercero excluído: sea yo soy, sea yo no soy. No hay indecidibilidad, ni tercera posibilidad. Como en los tiempos de Heráclito o de Parménides, Lacan hace la pregunta sobre la relación entre ser y no-ser. Se considera que para Heráclito « ser y no-ser » es, y que para Parménides « ser y no-ser » no es. Pero, Heráclito como Parménides, parten del principio del tercero excluído: no hay tercer caso a considerar fuera del ser y del no-ser. Lacan hace entonces la pregunta fundamental, ciertamente aquella que conduce a los analizantes a acostarse en el diván del psicoanalista: « Una vez enlistado en esta vía es bien claro que la pregunta no avanza un paso, puesto que enlistarse en esta oposición como si ella fuese considerada como cortable entre el yo(moi) y el no-yo (no-moi) con el único límite de una negación conteniendo además el tercero excluído, él está siempre fuera del campo, eso que es la única cuestión importante, a saber: si yo(je) soy yo(moi). » La duda freudiana es entonces una consecuencia del cogito cartesiano : « yo pienso luego yo soy » y « yo no soy luego yo no pienso », pero ¿qué es si la palabra axiomática e inicial es « yo no pienso » o « yo no soy »? La problemática introducida por Lacan puede ser devuelta al enigma de un saber sobre el otro. En otros términos, si yo no pienso, ¿cómo puedo yo saber si yo soy o si yo no soy? Pero si yo pienso, ¿es cierto entonces que yo soy? ¿Puede ser que yo pienso y que yo no soy, al mismo tiempo? Lacan responde SÍ. Además, ¿si yo soy, puedo yo concluir también que yo pienso? Entonces, ¿qué ocurre en el diván ? Yo hablo y en tanto hablante, yo creo que yo pienso. Y puesto que yo pienso, entonces, según el cogito, yo soy. Así, hablando, yo puedo creer que yo soy. Pero, ¿es esta una certeza o una creencia ? En otros términos, ¿no estoy yo en curso de pensar que yo soy? Y en ese caso, ¿soy yo realmente?¿Es que el hecho de pensar que yo soy basta para certificar que yo soy? Puede ser que yo no soy realmente ahí donde yo pienso… Pero de repente, yo callo. El silencio que me es impuesto por una resistencia o una represión ¿detiene mi pensamiento? Al escuchar a mi analista que me dice « piense en voz alta », yo continuo sin embargo pensando, en voz baja o en voz alta ( ?). Dos casos se presentan entonces: yo no pienso o yo no escucho mi pensamiento, y sin embargo yo soy… ahí donde yo no pienso. Imposible entonces formar un cualquier pensamiento a verbalizar. La nada de mi pensamiento envuelve la exhaustividad de mi ser. Yo soy, pero yo no lo pienso. O bien yo pienso efectivamente en voz baja o sin voz, pero si yo debo verbalizar este pensamiento, imposible hacerlo. Entonces, ¿estoy yo realmente en curso de pensar? Y en esta suspensión de la palabra, ¿podría decirse que yo no soy más ? Si mi pensamiento no puede desplegarse más en palabras, ¿puede ser porque yo no sigo (seguir7) más mi pensamiento? Entonces, ¿dónde soy yo, si yo no soy ahí donde yo pienso? Se podría redargüir que esto no es sino de la retórica lógica. Sin embargo, Paul 9 me había resaltado un cierta tarde, yo no sé qué dije, y no sabiéndolo, yo le dije sin embargo. Entonces, se ve desplegar ahí algo de ternario: yo soy, yo pienso, yo digo. Tres dimensiones que liga la palabra y a las cuales ella da un semblante de consistencia. ¿El tiempo no existe? Finalmente, lo que Lacan interroga acá, con este esbozo del análisis del cogito cartesiano, semeja al enigma del saber y del ser, es decir, filosóficamente, los dos ejes filosóficos de la ontología y de la epistemología. Pero la cuestión fundamental que se trama en el cogito cartesiano y en lo que Lacan intenta mostrarnos, me parece ser la cuestión de la existencia del tiempo. De seguro, Heidegger, Kant, Husserl, Bergson y tantos otros filósofos colocaron su piedra en el edificio para [dar] una respuesta al enigma del tiempo. Pero, lo que retendrá mi atención acá es cómo la física relativista y las matemáticas trataron este tema ancestral, y particularmente, como Kurt Gödel, lógico de genio, elaboró una teoría matemática del tiempo, compatible con la relatividad, y que parece coincidir extrañamente con lo que Lacan nos enseña sobre el cogito cartesiano. En efecto, Gödel fue un serio admirador de la teoría de la relatividad restringida de Einstein. Los dos fueron profesores en la universidad de Princeton, entre 1942 y 1955, año de la desaparición de Einstein. Durante esos trece años, ellos hicieron juntos los trayectos de ida y vuelta entre el domicilio del padre de la relatividad y el campus de Princeton. ¿Qué se decían ellos durante esas largas marchas ? Nosotros no lo sabremos jamás. Todo lo que se puede conjeturar, es que ellos hablaron de sus respectivos trabajos, de sus ideas sobre la cosmogénesis, sobre la ontología y la epistemología,… sobre meteorología, mujeres y política también sin duda. ¿Qué queda de esos intercambios? No gran cosa, de no ser un artículo publicado en una revista en que el número especial estaba consagrado a Einstein y Gödel, titulado: « A remark about the relationship between relativity theory and idealistic philosophy » (P.A. Schilpp, 1949). La ambición de Gödel en este artículo era la de « re-examinar la gran búsqueda filosófica de la realidad del tiempo a la luz de eso que la teoría de la relatividad nos enseña sobre este tema» [3]. Se dice, según la teoría de la relatividad restringida de Einstein, 1905, que el espaciotiempo es un espacio matemático en cuatro dimensiones, curvado y que es la materia en movimiento la que determina la forma del espacio-tiempo. Se dice igualmente que no existe nada que se pueda llamar « estado presente del universo »: « la relatividad de la simultaneidad implica que eso que está ″ahora 10″ relativamente a un referencial inercial difiere de eso que está ″ahora″ en un otro referencial inercial en movimiento con relación al primero » [4]. Pero, entonces, ¿cuál es el lugar en esta teoría, del concepto intuitivo del tiempo? Gödel va a interesarse en construir una « experiencia de pensamiento que permita distinguir matemáticamente esas dos nociones » [5]. En su artículo, Gödel construye, a partir de las ecuaciones de la relatividad general, un modelo del universo en donde la geometría del espacio-tiempo no permite interpretar razonablemente el componente temporal del espacio-tiempo como una representación del tiempo intuitivo. Él muestra matemáticamente que, en su modelo de universo posible, compatible con la teoría de la relatividad general, puede construir las líneas del universo continuas y cerradas de género tiempo que unen dos acontecimientos cualquiera, de suerte que le es posible a él, en este universo, viajar en el tiempo – así como ya se viaja a lo largo de una línea continua y cerrada de género espacial-. Esta demostración tuvo un efecto retumbante entre los apasionados a la ciencia ficción y otros partidarios de Julio Verne, pero además del hecho de que Gödel había construido un universo en el que son posibles los viajes en el tiempo, ¡simultáneamente había mostrado la inexistencia del tiempo intuitivo! En otros términos, « puesto que el presente no es más real que el pasado y que yo me acuesto(acosté) en la playa como en el último verano, ¿por qué identificarme únicamente al «yo» que tiembla actualmente en el frío ? ¿Estoy yo simplemente en curso de cometer un error? ¿O hay tanto «yo» como instantes en el tiempo? Y de ser así, ¿ todos estos «yo» son todos yo(moi), o solamente partes de yo(moi)? [6] Otra manera de explicar, matemáticamente, la diferencia entre la existencia tanto de “ahoras “que hay como de referenciales y el tiempo, es considerar que « el tiempo de la relatividad restringida posee una “geometría“ diferente de aquella de las dimensiones espaciales, y no que [el tiempo] es una entidad cualitativamente diferente, a saber una cosa que « se desvanece » [7]. En comparación a estas consideraciones sobre el tiempo, ¿puede ser este el tiempo de preguntarnos en cuál(es) tiempo(s) se aplica el cogito cartesiano? « Yo pienso luego yo soy » ¿significa que « yo pienso » y « yo soy » distintos el uno del otro? O bien aun « yo pienso » y « yo soy » existen en dos referen – ciales diferentes? En este último caso, nos sería entonces imposible obtener un cualquier saber sobre sus simultaneidades. ¿A menos que « yo pienso » y « yo soy » no sean de la misma naturaleza? De deber dársele un género a cada una de esas dos proposiciones, ¿diríamos que « yo soy » es de un género espacial, que « yo soy » existe en un tiempo intuitivo, que se desvanece, y que no tolera algún viaje de regreso hacia eso que es pasado y finito ; y que « yo pienso » es de un género tiempo, que ese « yo pienso » existe en un tiempo que no es sino un « ahora » continuamente curvado, dependiendo de la distribución particular de la materia y de su movimiento, y según la cual un viaje en el tiempo es posible ? Gödel va más lejos. « Porque el universo de Gödel no es de hecho el universo real, sino solamente un universo posible. ¿Se puede realmente deducir la no-existencia del tiempo en nuestro universo de su ausencia en un universo simplemente posible? La respuesta es sí, al menos según Gódel. Y esta es la última etapa, la más sutil y la más elusiva, de su razonamiento, aquella que conduce de lo posible a lo real. » [8] Tomado en préstamo Platón, para que Dios no juegue más a los dados, luego utilizado por San Anselmo, Descartes y Leibniz, el razonamiento es radical: « si un objeto matemático es en todo lo menos posible, él es necesario y entonces real. Es así porque lo que existe necesariamente no puede existir si no existe en todos los mundos posibles. » [9] Así, la prueba está hecha: el tiempo no existe en el mundo real o, debería decirse, en la realidad. « Cada observador tiene su propio conjunto de ″ahoras″, y cada uno de sus diversos sistemas de estratos no puede pretender representar el pasaje objetivo del tiempo. La relatividad restringida no está existen en el mismo “ahora “? ¿O bien, « yo pienso » y « yo soy » existen en dos “ahoras“ entonces simplemente ″incompleta″ en relación al tiempo intuitivo, ella es incompatible con la realidad del tiempo intuitivo. » Ahora, una observación: parecería que Einstein y Gödel estaban al tiempo interesados en identificar el tiempo físico (esa ″t″ que contienen las ecuaciones) y el tiempo filosófico como siendo el mismo tiempo intuitivo. Pero, ¿es esto verdaderamente así? El tiempo estudiado y argumentado por Einstein y Gödel ¿no es el tiempo de la escala cuántica o de la escala astronómica? Ciertamente. Pero, como Gödel nos lo ha demostrado, lo que es necesario en un mundo existe en todos los mundos posibles. Finalmente, si el « yo soy » está sumido en un tiempo intuitivo, que se escucha, y si el « yo pienso » está sumido en un ″ahora″ que existe a cada instante, podríamos sugerir que el Inconsciente tiene una dimensión cuántica, en la cual las leyes que regulan el mundo del ser no están más en curso, y que él nos debería, para observarlo, hacer recordar eso que distingue a la física cuántica de la física newtoniana, a saber, esta puesta en cuestión de los axiomas fundamentales que fundan nuestra aprehensión de la realidad. En otros términos, dado que él está sometido al ″ahora″ y al tiempo intuitivo, dado que él es dinámico, estructurado e indeterminado, el inconsciente tiene ciertas cualidades que se encuentran en el mundo cuántico. Él se acerca, de alguna manera, a un mecanismo probabilístico. Notas [1] Lanc elot Pecquet , cours de logique informatique, 2003 [2] Premisa Mayor: todo hombre es mortal / Premisa Menor: Sócrates es un hombre / Conclusión: Sócrates es mortal [3] Palle Yourgrau, Einstein/Gödel, Éditions Dunod, 2005, p, 142 [4] ibid. p.159 P.-S. 1 En adelante: “je” se traduce como “yo” y “moi” como yo(moi), para así hacer la distinción más clara. (N. del T.) 4 Nuestro amigo Robert: es una broma entre nosotros. Uno de nuestros grandes diccionarios de la lengua francesa “le Robert”. En lugar de decir “según el diccionario”, nos divierte decir “¡según nuestro amigo Robert”. (ref.- Le Petit Robert – N. del T.) 5 LdF – Seminario: La lógica del fantasma 1966-67 6 Techne o techné, para ampliar este concepto se puede consultar la siguiente dirección en internet: http://serbal.pntic.mec.es/ cmunoz11/techne.html#cinco Nota del Traductor 7 Je suis, primera persona del singular de los verbos seguir/perguir, y también de ser/estar (être)y seguir/perseguir (suivre) 9 Paul PAPAHAGI, psicoanalista. 10 La palabra en francés es maintenant, que traduce: ahora, al presente, hoy día, hoy. N. del T. A propósito de Einstein y Gödel, ver también: “Time Bandits” by Jim Holt – What where Einstein and Gödel talking about? http://www.newyorker.com/a ——- Por: Guido Carelli Lynch MOMENTOS. Sigmund Freud postuló su pulsión de muerte al finalizar la Primera Guerra Mundial y Jacques Lacan su tesis sobre la agresividad durante la Segunda Guerra. ¿La crisis actual vuelve a cuestionar el paradigma psicoanalítico? 1 de 3 Menos dinero, menos tiempo, menos consumo, trabajo inestable. Ante los puntos cardinales que ordenan el caos de la Crisis Económica Mundial, ¿qué lugar queda para las terapias de largo aliento? ¿Cuánto se adaptaron a los neuróticos globales? Ya pasó (o nunca llegó) el tiempo de la imaginación al poder; ahora la incertidumbre gobierna, ya que ni los propios responsables de la salud mental a uno y otro lado del Atlántico parecen acordar sobre el alcance real de la crisis y su impacto en la subjetividad –vale

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William Blake(Londres, 1757 – 1827) Pintor, grabador y poeta británico, una de las figuras más singulares y dotadas del arte y la literatura inglesa. Fue para algunos un místico iluminado, un religioso atrapado en su propio mundo, y para otros un pobre loco que sobrevivía gracias a los pocos amigos que, como Thomas Butts, creían en su arte y le compraban algunos grabados. La posteridad, sin embargo, ha considerado a William Blake como un visionario.Su padre era calcetero, y parece haber pertenecido a una secta de seguidores de Swedenborg. En 1771 Blake empezó a trabajar como aprendiz con el grabador James Bazire; en 1780 conoció al rígido y frío escultor neoclásico John Flaxman, de quien aprendió el gusto por la seguridad y la precisión de contornos en el dibujo.
William Blake

Durante la primera época de su vida, que llega hasta su matrimonio en 1782 con Catherine Boucher (la cual se reveló para él una esposa ideal) y la publicación de los Poetical Sketches (Esbozos poéticos, 1783), se dedicó a la poesía y a las artes plásticas; estudió a los artistas griegos, a Rafael, a Durero y sobre todo a Miguel Ángel, al que, incapaz de asimilar en su potencia creadora y volumétrica, tradujo en términos lineales, con lo cual se aproximó inconscientemente al juego curvilíneo de los miniaturistas célticos. De su gran entusiasmo por el famoso escultor participaba también el pintor suizo H. Fuseli (Füssli), que se estableció en Inglaterra en 1779, fue conservador de la Royal Academy e influyó indudablemente en Blake.

Blake, por otra parte, experimentó además la influencia del gótico, y copió los monumentos sepulcrales de la abadía de Westminster y de otros templos antiguos. Flaxman le introdujo en la tertulia de Mrs. Mathew, donde fueron también apreciadas sus cualidades de poeta. Componía ya versos desde 1768-69, y, aun cuando no estudios regulares, sí había realizado amplias lecturas: Shakespeare, Milton, la Biblia y Ossian. Se inspiraba en el estilo de la época isabelina, y no ocultaba su desprecio por la afectación y los primores de los poetas barrocos.

En 1783 fueron impresos, a expensas de Flaxman y del reverendo Henry Mathew, los Poetical Sketches; pero la gestión de estos mecenas debió de resultar poco grata al autor, ya por las palabras de condescendiente protección antepuestas por Mathew o bien a causa del mismo vocablo sketches (al que Blake daba un sentido peyorativo) del título, acerca del cual no había sido consultado el poeta. A Blake, que ni tan sólo pudo revisar las pruebas, le fue entregada toda la edición para que dispusiese de ella a su gusto; el autor se limitó a distribuir algunos ejemplares de la obra a varios amigos, y no habló ya más del libro.

La segunda etapa de su vida (1783-1803) comprende la maduración de su arte poético y pictórico. En 1784 abrió un negocio de grabados, que mantuvo hasta la muerte de su hermano Robert; luego trabajó para otros: primero con Thomas Butts, quien le ayudó generosamente y fue siempre amigo suyo, y, más tarde (1800), junto a William Hayly, noble que se jactaba de poeta y mecenas y que asignó a Blake como residencia un «cottage» en Felpham, en el litoral de Sussex, donde nuestro autor pasó tres plácidos años y compuso algunos versos que figuran entre los más deliciosos y abstrusos de su producción. Desde 1793 a 1800 vivió en Lambeth, suburbio de Londres. En 1789 habían aparecido los Cantos de inocencia, ilustrados por él mismo, seguido cinco años después por los Cantos de experiencia, donde expresa la caída del hombre en poemas inolvidables, como «La rosa enferma» o «El tigre», de «aterradora simetría.»

En su última época (1803-27), pasada en esta capital, reveló en poesía una extravagancia creciente, seguida por veinte años de silencio casi ininterrumpido y un pleno afianzamiento como artista. En Londres cayó primeramente en manos de Richard Cromek, quien lo explotó. Luego, tras la ruptura con éste, trabajó con John Linnell (1813), pintor de paisajes y el mejor de sus patronos; para él grabó Inventions on the Book of Job, su obra maestra, y algunas ilustraciones para la Divina Comedia. En los últimos años de su existencia se vio rodeado por un círculo de amigos y discípulos.
Ilustración de Blake de la Divina Comedia (Infierno, V)

De entre las obras literarias de sus últimos años destacan El matrimonio del cielo y el infierno (1793), y más tarde dos entregas escritas e ilustradas entre 1804 y 1820: Milton (1804-1818) y Jerusalén (1804-1820), en las que abiertamente rechaza toda forma de religión convencional y preanuncia temas caros al simbolismo de fines del siglo XIX, como la atracción por el abismo y la caducidad de la moral burguesa. Blake modificó, además, la métrica y los ritmos ingleses clásicos, al incorporar a la poesía culta los procedimientos populares de las canciones, baladas y sonsonetes infantiles. Sus cuadernos de notas con algunos poemas breves, escritos entre 1793 y 1818, fueron adquiridos en 1847 por el poeta D.G. Rossetti, uno de los primeros artistas en reconocer el excepcional valor de su obra.

Estos acontecimientos externos no permiten reconstruir el carácter extraordinario de William Blake, muy irritable y capaz de dar tanta importancia a una cuestión privada como para llevarla a los libros, donde el problema adquiría grandes proporciones; revolucionario en teoría (quedó intensamente impresionado por las revoluciones de América y Francia) y adversario de los soberanos y las leyes, manifestaba una índole violenta, incluso a través de su aspecto físico: de escasa talla, y con anchos hombros cuadrados y una gran cabeza autoritaria, poseía el tipo de los hombres de la Revolución francesa.

Por otra parte, era impresionable y sincero, poseía el entusiasmo y el sentido de la inocencia propios de un eterno muchacho o de un primitivo. Juzgaba realidades materiales las creaciones de su viva imaginación: así, el acontecimiento más notable de su vida hubo de ser la visión de gran número de ángeles sobre un árbol; Blake contaba entonces diez años escasos, y, en adelante, tuvo coloquios con profetas y santos encarnados.

La lectura de textos de literatura mística y ocultista le afianzó en sus creencias sobre el valor de su experiencia de visionario. Su idea cardinal llegó a ser la desconfianza absoluta en el testimonio de los sentidos; para William Blake, éstos suponen barreras que se interponen entre el alma y la verdadera sabiduría y el goce de la eternidad. Al negar el mundo sensible, no veía las cosas como aparecen, sino únicamente los tipos y las ideas eternas y más reales que aquellas mismas: no los corderos, sino el Cordero, ni los tigres, antes bien el Tigre. Tales arquetipos se presentaban a sus ojos con un relieve particular, que dio lugar a la manera exaltada de sus grabados. Como artista, por tanto, Blake resulta un típico «manierista», en la línea de Fuseli: en él se realiza la disolución de las formas clásicas, y ello sin que se haya llegado todavía al nuevo equilibrio romántico.

La gran intensidad visionaria de William Blake se refleja tanto en su obra poética como pictórica. El rechazo a la observación directa de la naturaleza como fuente creativa le llevó a encerrarse únicamente en su mirada interior. Así, creaba sus figuras sin preocuparse de la estructura anatómica o de las proporciones, pues consideraba que corregir lo que fielmente había plasmado de su visión interior resultaba demasiado banal, ligero y superficial para un proceso que, como él mismo dijo, se adentraba en «proporciones de eternidad demasiado grandes para el ojo del hombre».
Nabucodonosor (1795)

En la obra del artista deben señalarse los monotipos realizados a partir de 1793, entre los cuales destaca Nabucodonosor (1795, Tate Gallery, Londres). En el tratamiento de este tema, en que un hombre desdichado sufre la transformación en un animal, el artista pone de manifiesto cierta frialdad estructurada frente a lo irreal. En esta obra se aprecian los elementos más característicos del estilo de Blake: el predominio del dibujo sobre el color, el recurso a los contornos ondulantes que confieren a las figuras ritmo y vitalidad, la simplicidad monumental de sus formas estilizadas y la gestualidad de intenso dramatismo.

Blake utilizó técnicas nuevas de grabado e impresión, como el grabado a la acuarela en color o miniaturas impresas. Para el artista, el texto y las ilustraciones debían constituir un todo. Cabe destacar sus ilustraciones de el Libro de Job; la Divina Comedia de Dante o El Paraíso perdido de Milton. Ilustró también sus propios libros: Los cantos de inocencia, impresos por primera vez en 1789, y Los cantos de experiencia, en 1794. En ellos combina magistralmente texto e imagen con una técnica que se superpone al aguafuerte y al acabado a mano, estableciendo una íntima fusión entre el mundo de las ideas y el de los estímulos visibles. A Blake le interesaba expresar el mundo a través de las emociones, más allá de la razón, pero esa cualidad de «visionario» en Blake no fue más que una fuerza mística y espiritual.

La mayor parte de los escritos de William Blake fue publicada en una forma que él mismo inventó y empezó a emplear hacia 1788. Con arreglo a este método de illuminated printing (impresión miniada), el texto y sus ilustraciones eran trasladados en sentido inverso encima de planchas de cobre con una sustancia no alterable por la acción de los ácidos (una especie de barniz); luego éstas eran grabadas como un aguafuerte hasta que, por último, toda la ilustración adquiría relieve. Después se obtenían con ello los grabados, que más tarde el artista iluminaba delicadamente a la acuarela, con lo cual cada una de las copias poseía una individualidad propia.

Hacia 1793, Blake Introdujo una modificación en el procedimiento original: el «woodcutting on copper» (talla sobre cobre), empleado junto con el otro método en casi todas las obras impresas a partir de aquella fecha. En tal sistema la plancha era recubierta al principio con un fondo; las partes que habían de ser grabadas, o sea los contornos del dibujo, eran sacadas con un instrumento puntiagudo; luego se quitaba el fondo en el espacio destinado al texto, que era llevado sobre el metal como en el otro procedimiento y, finalmente, se grababa todo el cobre mediante el ácido. Sólo en algunas de las obras de Blake se utilizó el método corriente de grabado.

La personalidad de William Blake resultaba demasiado excepcional como para que pudiera ser incluida en la tradición inglesa y hacer escuela (siquiera en pintura tuviese algún seguidor, como Samuel Palmer). Con todo, desde su revalidación en 1863 por obra de los prerrafaelistas, conoció una amplia fortuna póstuma. Como poeta, Las bodas del cielo y del infierno es su obra más divulgada. Revela una clara influencia de Swedenborg, y es una mezcla de visiones apocalípticas y de aforismos sibilinos.

A pesar de que la perspectiva actual, después de los avances del psicoanálisis y la antropología, permite acceder a la obra de Blake de otro modo, ésta evidencia una sabiduría inusual que se caracteriza por reflejar la oscuridad de lo inaccesible. Como otros contemporáneos, William Blake descubrió las fisuras y lagunas que la Ilustración dejaba de lado ante cuestiones de gran trascendencia, y espetó su particular alegato con una densidad profética y una energía premonitoria que lo convirtieron en una figura clave para el desarrollo de la poética romántica.

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LA PRIMERA MARAVILLA DEL MUNDO: LA PALABRA, carmen váscones

“En el principio era el Verbo,

y el Verbo era  con Dios y el verbo era Dios.”

San Juan. C.1.1

“La palabra una vez dicha no puede volver a ser tragada jamás”

Hassane Kouyate

“La palabra exige que uno se la tome”

Lacan

En el principio fue la falta pidiendo imagen sin semejanza al semejante. Dios no era el problema sino el humano. No sabía que hacer  uno con el otro.  El reflejo enceguece, se opaca la mirada, se distorsiona al que se ve. Cada cual se empapa de ilusión. Desacuerdos del principio. Lo humano dijo lo que no se dijo. Se tiran la palabra como fruto prohibido, y la serpiente que no habla se le hace decir que todo estaba permitido, algo así como que no había nada que temer. Pero la muerte aparece  desnuda en el bocado sin pudor.

A sabiendas uno y una no fueron UNO, se resisten y se atraen, se crea espacio y tiempo.  El verbo juega a tantear la existencia.  Desde el comienzo la vida desafiando a la muerte. Probando el cuerpo con cada sentido.   La sabiduría esta cubierta de piel y desengaño.

La historia de la humanidad conoce el verbo vivir para la vida pero desconoce al yo soy contigo en el NOS. “El Uno del Nos”. Desunidos.  Tarea de atar cabos. Desde el génesis al éxodo la historia que cuenta y no cuenta contigo según sea la “vivencia de la verdad” 1. (Lacan)

Se crea la palabra aprobada y  prohibida del deseo donde dios no estuvo. El humano se instala en la civilización. La necesidad no es suficiente en el saber y ser. El Conocimiento sin dios crea otras aspiraciones, La ley y la letra un punto preciso. La curiosidad doblega la gravedad. No se sabe del todo.  Todo no fue dicho.  De a poco a poco la creación se gesta. Ni de Dios ni para un sólo hombre el bien común, sino para cada uno lo justo que pesa una palabra a favor.

¿Quién vio, dijo hizo, y fue? Quién acabó lo que iba a iniciar.  Acaba de empezar. Hace rato. Para entonces y desde ya no se ha comprendido nada.  Sino, miren no más en el mundo del globo.  Ya la naturaleza nos globalizó para que no la engloben con eso de la globalización. ¿Quién Quiere desinflar la tierra?

Más de nueve meses se necesita para que el sonido nos humanice. Reconocernos en el “don de la palabra” con un don de mando que no nos haga sentir siervos ni amos del lenguaje. A nadie le gusta ser sometido, ni sentirse un don nadie, peor que alguien venga con eso de ínfulas  de que se sienta más que alguien y dueño de la palabra y del status quo, y, que de paso someta porque es importante solo porque… ¿por qué?

Está prohibido mandar a callar.  La palabra exige respeto.  En ese asunto estamos todos los que constituimos la vida y la sostenemos con  un SI.  Hay que reflexionar permanentemente para estar atento a las consecuencias.  Cada paso es una secuencia.

Ser consecuente es un llamado de atención a estar atento a los hechos según los actos y los dichos, ya que una vez ejecutado el verbo no se puede volver atrás, ni tragarse las palabras. Quizás atragantarnos, atorarnos, que nos cojan in fraganti…Algo se nota siempre. No queda impune ni inmune los tropiezos con o sin premeditación.   Según el Psicoanalista Lacan “la palabra choca con todo lo que no se dice”.

Sea que nos toque la palabra cierta. Sea que nos toque el sonido.  Sea que nos toque la palabra  que no pasa por el tocador para que no sea estocada ni retocada.  Al filo de la sospecha la imagen de la palabra atrapada en  el espejo.

Y el verbo se cubrió de palabras.  Los humanos ya no estaban solos ni desnudos. Pero la palabra no es suficiente frente a la moral solapada que estruja, enferma, denigra, acusa, condena.  Hay que sacarla de las rejas del espanto y del calabozo mental y real.

Todos tenemos orejas, pero otra cosa, “es ubicar lo que debe  ser oído”3(Lacan), y diferenciar de la “palabra vacía de la palabra plena”.4(Lacan) Resistimos a dejarnos comer al cuento. Intervengamos sin hacernos de la vista gorda.  La negación y la afirmación es opción. El Reconocernos en la afirmación es elegir. La clave es participar sin eludirnos en escamoteos.  Hay que dar la cara. ¿Cómo?

La palabra hace “oficio de resonancia”,5 (Lacan).  No podemos hacer como si nada, o poner cara de tuco como dice el vulgo.  La vida es pública y privada, en eso hay palabras propias y ajenas, también las del común denominador.

El arte de crear, nos hace creernos.  La mentira nos descree.  La palabra nos arma y desarma en el mejor sentido… Creamos aunque no lo creamos. La palabra no es un espejismo, es una realidad creada, no criada sometida, hecha a pura habla, sudor y trabajo de efectos.

Seamos, vayamos de una vez por todas y todo, de uno en uno al paso firme de habituarnos a la verdad y deshabituarnos del síntoma de lo confuso y alienante.  No es nada fácil, dado eso de la represión.

Descifrando este lenguaje sonoro, se encuentra la “lengua primero de los símbolos, viva todavía en el sufrimiento humano del hombre de la civilización”6(Lacan).  El poeta Valery lo dice así: “Esta voz/ que se conoce cuando suena/ no ser ya la voz de nadie/ tanto como de las ondas y de los bosques/.

“La cuerda verbal” 7(Lacan), enredada en las trampas del narcisismo se pregunta  “¿Cuándo hablo de mí, soy el mismo que aquel del que hablo?” 8(Lacan).  El deseo apunta sin matar, apunta su puntería  hacia esa falta a la que sostiene a esa “verdad que exige que se la tome” 9(Lacan), que se desplaza y se encubre en el sentido  donde irrumpe y se interrumpe.  En todo caso, palabra a palabra, en algún momento la chispa de la vida: una palabra por otra crea y anota: un creo en ti.

Se patenta un nombre propio que descifra su origen, orfandad y paternidad del ser. “Es su destino mismo lo que el hombre desafía” 10(Lacan)

Como diríamos pienso luego que soy, luego soy porque me pienso que existo.  En alguna parte de mi soy.  Indiscutiblemente que existo.  ¿Quién duda?

La palabra constituyéndose, constituida a constituirse nos evita tropiezo, nos permite enfrentar la “astucia de la razón”. Que se pose la palabra en la voz sin oprimir la psique.  Que el cuerpo pase sin temor a perder el alma y la fe en el otro. ¿Qué hemos hecho después de haber dicho sí a lo humano que sospecha, duda y es inconforme? Contradecires con atentados de servilismos, oposición de no estoy de acuerdo, que sí, de serviles silencios donde  el que calla otorga. De rompimientos para dar paso a otros momentos y sacar a flote lo oculto, para dar lugar a las palabras que dejan de ser oprimidas. Para dejar espacio a otros y hagan sus historias con palabras propias.

La intimidación ha sido el poder del amo.  Salimos de la esclavitud al precio de libertades conquistadas.  La palabra delibera y pone en cuestionamiento al lenguaje corroído por las trampas de dominios sin piedad. La palabra anticipa algo, se impuso al acto del verbo.  Quien tenga oído escuchará. Ver no es suficiente.  Ejecutar tampoco.

Tampoco tener palabras y creer que hablamos. Si ni a Dios ni a la ley se los escucha, entonces, que hacemos con el refrán en boca cerrada no entran moscas.  Falso igual salen.  Buenaventura y maldecir  la palabra.

Con una palabra tuya no basta la sea dicha de lo dicho.  El sueño y la palabra tropiezan con la falta y con lo que omitimos por…

Y sin embargo la palabra sana, si no está enferma ni presa ni esclavizada en una economía sin esperanza.  El universo de Dios es inhumano por lo humano.  Al espacio creado le están saqueando lo dado.  Una sombra contaminada de avaricia deja desierto lo amado sea.  Un pensamiento sin amedrentarse irrumpe para dejar criar la ilusión de soñar, deseos de desechar el horror, toda pasión mortífera mata.

Me pregunto ¿quién soy y no soy en el puesto del agresor? Constantemente hay que “conocerse así mismo” para no morir en el intento y no quedarse sin hacer nada.

De qué quiere el humano ser curado.  ¿De la verdad o la mentira a  elegir?  No nos queda más que imponernos y ponernos de acuerdo.  La verdad habla al decir, al precisar, llega a medio mundo, a medias cuando le tapan la boca, no se deja ocultar cuando la quieren distorsionar.  La palabra edita una verdad permanentemente a pesar de cada uno.  Enfrenta la infección de la corrupción.  Ella su propio antivirus.

El valor verdadero de la palabra es aquella que no pasa por la plusvalía sino por la donación-

El ser humano  es el único que necesita decir y ser escuchado.  Sentir lo expresado.  Se distancia de la animalidad por esa capacidad de comprensión, se trasciende por la transmisión y transformación que es capaz de realizar, transmitir, y enseñar.  Modificar, construir o destruir.  La palabra no se la puede gobernar ni educar, si convivirla, transformarla.  La palabra es la primera maravilla del mundo que no cesa de traernos y llevarnos a palabra nuevas.  Ella en sí es un mandamiento que interpela, que no pasa impune.  Que habla siempre.

Luego, sea el discurso con su texto y palabras un sistema de significantes y significaciones que comprometen el uno y una de los sujetos desde ese estar y ser de sus hechos, desde esa distancia con lo concreto que  pasa a la abstracción o formación de las ideas o representaciones para operar desde la  simbólica de los conceptos, esto es, el lenguaje, establecido antes de nacer, que el sujeto los incorpora y asimila como suyos desde su experiencia personal donde hace una historia propia y social.

El deseo surge en esa presencia que habla de una ausencia y de lo ausente que hace presencia.   Nace una palabra que habla por mí, que me nombra, que me reconoce, que me identifica, esto es un tú hacia otro tú que se atienen a las consecuencias.

El saber sin dios un éxodo de placeres y dolores arbitrarios.  El humano quiso ser la palabra de Dios, se siente poderoso, cree dominar, imponer su voluntad, en ese acto tambalea la razón. El mortal se sabe que muere. Su impotencia tiraniza. Desfigura al amor, quiere mostrarse con un purismo que no hay tal.  Lo impuro zozobra en una seudo moral.  No hay humano sin culpa ni sin angustia.  Gracias a Dios que nos deja con el misterio de la célula, donde ni la ciencia puede responder a lo no es pura mente, llámesele corazón, alma.  El sentir y el deseo pasan por la balanza de la memoria y de la realidad inmediata.  Un trazo de luz divina y mortal la búsqueda de la paz.

En ese trajinar de conciencias pasa la moral, algo así como poniendo cloro a la mancha concupiscente, se pasa del yo pecador me confieso a no tengo nada que decir a vamos a ver qué dice…

Hay actos abominables que la palabra en su justa ley para lo que ha sido creada nos alerta, previene, anticipa, pero…  el humano aún así acomete, ataca, borra, se equivoca, comete faltas, y, sin responder, o reconocer avanza sin medir las consecuencias, ejecuta, o simplemente justifica sea la guerra, la violencia, el incesto, los golpes.  Me pregunto es suficiente que exista la palabra o qué…

El humano hizo de la palabra: voz, imagen y principio; destrucción y creación.  La célula piensa.  Se habita el génesis, El éxodo: verbo del deseo. La civilización se puebla y despuebla. No hubo paraíso en la razón.

Dice Hurt Koffka “El hombre descubrió lentamente los errores en su mundo originario.  Aprendió a desconfiar de lo que las cosas le decían y gradualmente olvidó el lenguaje de los pájaros y de las piedras”  En su lugar desarrolló,  una nueva actividad: comenzó a pensar,  Y esta nueva actividad le aportó grandes ventajas.  Podía meditar las consecuencias de los acontecimientos y de las acciones…”.

Luego, poco a poco ese mundo limitado fue manejándolo, conociéndolo, transformándolo, para la relación e interdependencia de la palabra y los actos a comprometerse, o lo que se denomina los sucesos de la historia cercanos y ajenos.  La civilización y la historia personal que cada ser humano genera y conlleve y lleva Al nos(otros) en la aventura del nacimiento del que es,  que adviene, que será y no será.

El uno arbitrario árbitro de los unos.  Otro contradice lo que dice…  Tarjeta roja a la infracción.  Un ajustes de cuentas la ley al todo que dice y desdice.  Decimos otra cosa, quiere decir esto… El principio de la sospecha, de la duda.  El consuelo: humano es errar.

El verbo encarna y desencarna tiempo y espacio: el movimiento de lo prohibido y la emancipación. Un desajustes de cuentas la ley del sonido.  Arbitraje y albedrío sonoro. El cuerpo de la tierra empezó a crear.

Se desnudó de inocencia la palabra.  El poeta Antaine Tunal dice “Entre el hombre y el amor/ hay una mujer/  Entre el hombre y la mujer/ hay un mundo/ Entre el hombre y el mundo hay un muro”

Solo lo humano es sujeto de deseo, de culpa, de angustia, de sentimientos, de ser para la conciencia en esa relación con la “íntersubjetividad de la palabra confesable y silenciada, a decirse de alguna manera.

Cuando conversamos, algo se  escapa de las manos.  El nomadismo de convivir en un aparente sedentario cuerpo desempolvándose  del inicio de la materia.  Habitamos y desabitamos las palabras.  ¿Qué era el verbo del el inicio? ¿Qué fue lo que la palabra no dijo pero dijo?

¿Dios y el hombre se hacen uno?. No. No es así. Ni lo será jamás. La mujer contiene el secreto de los dos. Tampoco. ¿Ella la trinidad en su cuerpo? Nada que ver. Ninguno se sabe.  Algo se piensan.

La muerte esta en cada uno. La palabra  entre la muerte y la vida nos crea otra forma de ser. Otra cosa es permitirle intervenir ¿La dejamos?  Desde el principio la palabra sentida. Sentido pésame a la soberbia humana.  En duelo el sonido que fue devorado pro el gruñido.

El Árbol  es derrotado por la sombra del conocimiento.  La semilla no se deja abolir por una idea.

En la aventura de la palabra  hay un yo, desde donde ello habla de aquel en aquello: de eso y ese, que se ve y no se ve, que está y falta, que se llena y vacía, que escenifica la ausencia y presencia del sujeto y objeto evanescente, la fuga del principio del verbo: El hacer del hacedor. La falla humana en su imperfección de coincidir con lo exacto.

Lo perfecto no existe.  Existimos desde un error.  El lenguaje y sus formas de presentarse y construirse tienden a desafiar y masillar con los inventos los errores de las razones, explicaciones, y comprensiones de lo que concierne al avatar humano: vivir y morir, y ser más que este par, extremos que hacen de puente al ser y hacer: en ese denominarme y nombrarme.

Soy el que hago mi vida.  Se la halla en los hechos y las palabras que me nombran y nombro.

¿Quién puede derribar la palabra de la  divina mente mortal? La conjugación de la fantasía con la realidad estados de tentaciones.  La promesa incierta del soy del verbo, somos actuante de la palabra que es en lo que será. Seremos en lo que somos. Ya no somos.  Fuimos.  Son.

La palabra facultad de  potencias.  Concede.  En la sede del cuerpo cede.  No cede cuando esta totalmente convencida de su constitución in quebrantable. El honor  de hablar sin opresión la composición del vocablo. ¿Me faculto o me dificulto cuando me faltan las palabras para decirte…?

Y sin embargo, palabra encarnada y descarnada.  Fiel al honor de la lealtad.

Cede por amor a la lengua cuando es capaz de reconocerse  en el sonido de los sonidos de la voz que la distingue: una entre los unos. Alguien recibe mi voz.

La palabra nos define como ser humano.  Nos aniquila cuando la convertimos en arma. Oficio humano del sonido, mundo sonoro de la ocupación habitual.  Ella nos lleva a una asociación libre, no hace presa de la expansión y la conquista del saber: nos duele en el cuerpo toda su ignorancia y sapiencia. Drena y encauza, entre reflexiones los espacios que encadena y desencadena el saber explícito, implícito.  A saberse de otro se sustenta, se sostiene, se hace hincapié.

La palabra desafía, rompe tabú, protocolos y estados inútiles.  Delibera, rechaza toda doctrina, se desnuda de hábitos y oficialidades.  No le gusta la máscara,  disfruta de los escenarios de la vida donde se desenmascara la rutina.  Su voz es un orificio donde nace lo hermoso, donde se concibe el sueño, donde reposa y se impulsa el deseo hacia  donde habita su origen humano a pesar de la contienda con lo inhumano.

Su política una verdad a media filtrando el impase entre el decir de Uno y de Otro, entre el que habla y escucha, entre el autor y el lector, entre el actor y el personaje, entre el sujeto y el yo.   Entre la comunicación estabilizadora y desestabilizadora la indómita palabra no se deja mandar a callar.

La palabra es un medio,  más que un oficio y un estado oficial entre los hablantes.  Es el registro de la marca oral devenida fuera de la matriz, del alumbramiento y de la primera unión entre un hombre y una mujer.  Es el mundo de las palabras invitando a reinventar la vida oprimida en olvido, dolor  y monos poderes que aplastan la capacidad productiva de toda criatura con forma humana.  La única, capaz de sobrepasar hasta la misma necesidad, al mismo deseo, al ser de la especie: aquella la humana la que dice que  habla desde lo humano.

El hambre es capital pero insuficiente si solo lo saciamos como animales domésticos o salvajes. Acumular el fruto disputado también conlleva la miseria y sobre todo la extinción de las razas y las especies. Un poder estéril y embebido en la gula no llega a las masas, genera violencia  Un poder de resistencias y que invite al diálogo replantea  el para qué se ha nacido. A la palabra no le interesa sustentar un poder de dominio y de imposición de voluntad sobre los demás.  Resiste  y repudia ser aplastada y vejada.

Ella es su propia opción y creación. Palabra lenguaje de la lengua. Pala labra abra: palabra mía, obra tuya. Obra sea. Nexo y lazo filial del eslabón inaugurando la realidad saliendo del lecho hacia las comarcas de la vecindad.  Signo propio y comunitario en el significante del símbolo hecho acto de un verbo conjugado en el morfema de la sintaxis de dos cuerpos escribiéndose la parcela que les corresponde en el horizonte de una tierra que pisan y parten.

La partida de un agú avanza hacia la utopía del lenguaje del amor y de lo que está por vislumbrarse y asombrarse.

El horror está agazapado en la civilización que entierra las primeras huellas.  El infante da sus primeras pisadas.  La manito tantea el objeto que todavía no nombra.  El científico experimenta sus avances.  La agricultura saca sus misterios como ofrendas al campesino.

La palabra toma cuerpo como una constitución firme.  “La verdad ordena sea dicha”. Dichoso los vocablos  del embrión que acoge la vida dentro y fuera del vientre materno.  Su propia  lectura crea y descrea. Conserva y transforma el devenir terminable e interminable en esa dialéctica de opositores, contrarios y aliados.

La palabra no es el incesto ni el tótem, ni el tabú, ni la ley.  Ella es el principio de la vida eslabonando la eternidad en el paso por la muerte.  Ella: la imperfecta creación de la belleza pura.  Luego imagen de un diálogo perfecto, cogito oral del logos y de la existencia.  Hay que restituir a la palabra su poder de evocación.

La palabra una lectura que nos crea un interlocutor, nos hace enfrentar al verbo de cada principio humano.  Espíritu del deseo. Alma de la forma.  Nos hace acceder al sentido común y no común.  Nos llama a ser intérpretes y portadores del texto que fue, que va siendo, que es.  Es la obertura del ser, su cauce es un movimiento de conquistas de espacios.

La convivencia del lenguaje dentro de la palabra, un diálogo de  lecturas permanente que nos contagian,  nos engancha en el gozo estético, en el placer de imaginar, de incluir las ideas en el  arte de la creación, de encontrar razones sublimes y no mortíferas, empuja a deseos de desvanecer la agresividad brutal y ajena, buscar y propiciar la oportunidad de una conversación que ponga un límite a lo devastador.  Un basta ya de tanto abuso e inmisericordia.

Toma posturas sin negar ni apartarse del sentir.  De compartir puntos de vista, de poder discernir sin rivalidad  sin competencias. De interpolar metáforas en entredichos de voces.

De cambiar la ruta de la historia, de una patria y del cuerpo filial.  De crear una identidad universal en donde cada ser humano es un mundo a ser vivido, a ser leído, contado.

La memoria de la humanidad la hacemos todos.  Cada uno tiene la propia sujeta al pienso del ser sostenible e inconforme. Es esa otra vida: al otro lado de lo otro: la otra: la palabra, reconociéndose en el ejercicio de una práctica permanente que aporta una economía de ideas, afectos y resultados que propone y proyecta creaciones  e inventos de objetos.  Procrea: La civilización misma.

Las palabras mudas, vacías, forcluídas, producen las no lecturas. Crea manadas sometidas al miedo, a la resignación, a la lástima. La ignorancia y la impotencia van de la mano, reduce a mecanizarse, a despoblarse de la germinación de la palabra, va perdiéndose en silencios desnaturalizados, va mutándose en una inmovilidad confusa, alienante y de goces banales.  Su lectura tiene función y campo germinal, es un proceso de estaciones, cultivo de saberse,  de descubrimientos y sabores.  Es el color de las razas compartiendo vocales y familias de letras componiendo las partituras pensantes en esa experiencia que solo la da la vida inserta en lo oral y lo escrito.  Su lectura supera la gramática estructural.  Trastoca la letra y los signos. Es imagen y desemejanza de la divina y maldicha palabra, capaz de conmovernos con su voz, sonoridad del decir y de lo no dicho en entredicho.

Resistir  y ser su portador es no dejarnos conducir como alienados sin voz.

¿Vivir, cómo?  Preguntémonos cada uno. ¿Quién quiere repetir el dolor de la letra en la piel? ¿Quién quiere recordar o encontrarse con la felicidad de los primeros gorjeos?

¿Quién quiere promover la vida sin descargas voraces?

Una palabra dirigida al otro puede conllevar al mismo ser, puede convertirse en fábula, en parábola, en salvoconducto, en herramienta, en objeto, en garantía, en ley, en arma, en instrumento, en metáfora, en imagen, en qué no. Puede volverse hasta en una bomba atómica, depende de su uso, abuso, y destino?

¿Quién el portador, quién el destinatario?  ¿Quién la defiende, quién la sustenta. Quién la enfrenta, quién la compone, quién la divide, quién la comparte?

Cada sujeto humano es un eterno agricultor,  jardinero y cultivador del lenguaje.  ¿A qué hora se levanta el campesino a labrar la tierra sin que corra el riesgo que lo pique la culebra? Levantarse de madrugada no es nada fácil, caminar a tientas en el campo es un riesgo.  Estar de sol a sol es una insolación a la esperanza, más aún si la paga es menos de lo que canta un gallo.

Hay que trabajar por  una reforma agraria de palabras, actos y obras suscitando aportes, trasformaciones y posibles ajustes para erradicar la explotación y esclavitud humana.  La pobreza del lenguaje y de las realidades humanas lleva al deterioro y la destrucción masiva.  Hay que estar ciego para no ver.

La palabra es un sujeto, un recién nacido, una pareja, una familia, una colectividad: es un tú y un yo.  Es un conjunto de lugares, de lotes, de parcelas, de cuadras, en fin de espacios para aprender a: leer, callar, escuchar, hablar, gozar del silencio, para que esa otra voz: la interior surja sin recriminaciones, sin resentimientos, sin obligaciones, sin presiones, sin sufrimientos, sin zancadillas, sin vergüenza, sin prejuicios, sin castigos, sin temores, sin imposiciones, sin calificaciones, sin chantajes, sin forzamientos.

La animación e iniciación al descubrimiento de la palabra hablada y leída  es el balbuceo, el deletreo. Es la experiencia “viviente” de autores, de actuantes, de personajes dentro de cada participante desde su mundo creativo e imaginativo.  Es una cita puntual con el invento, la recreación y los argumentos que sustentan la confianza, el compartir y la extensión, esto es salir de la tensión a una intención.

Sostener el gozo del descubrimiento y la conquista de imaginar.

La lectura involucra un lector que mediará entre la realidad, el libro de la vida y el aprendiz. Ayuda a desear la vida de la obra.  Es lactancia, destete y dentición dando comienzo a la palabra propia.

La madre es el lenguaje, la nodriza: la lengua. El calostro: la imaginación. La boca: la fuente oral de la naturaleza.  El pezón: la palabra que habla.  La voz: la dicha y anticipación del verbo y el dolor: ser y no ser.

La realidad del lenguaje conlleva memorias, preguntas, historias, dudas, recuerdos, placer, displacer.  Un hilvanar y deshilvanar comprensiones, formaciones y deformaciones.

La palabra y la escucha nos lee intrínseca y extrínsecamente, nos hace salir y entrar del texto del cuerpo a otros contextos, a otras fuentes, hacer consultas, indagar historias, hacer críticas, concebir reflexiones, dar opiniones.

Consultar es otra forma de saber y fortalecer la palabra que no solo nos desaprisiona, conmueve, sino que nos sitúa, informa, guía, nos proyecta.

La palabra una la lectura que precisa un algo más allá, dice más de lo que lee, más de lo que el autor habla o escribió. Rompe lo literal.  Cada escucha y lector encontrará siempre algo nuevo,  cada lectura es una variante productora, para captar habrá algo diferente en el texto mismo.  El texto es un sentido de decirse, es un acontecimiento del autor, “es una pluralidad de lectura” de sentidos múltiples, es una variante de interpretaciones.

Una vida de lecturas dentro de un mundo, no de fantasmas ni de vivos y muertos atormentadores, sino vivo o muertos creíbles e increíbles.  De belleza. De horror, de sueños, de realidades inauditas posibles e imposibles.  Hecha de argumentos, de vestuarios y escenarios de fantasías, imaginaciones, con pisos sociales, fantásticos, históricos, fabularios, memorables e inmemorables.

La palabra es la patria desalineada y la tierra sin estado, ella, cada uno de nosotros, nos inserta desde el  nacimiento, nos encarna y encuentra.  Protegerla es aprender a rebelarnos para darle cabida.  Devela la vida, no la encubre entre malezas ideológicas, la despeja con la hoz, el azadón, el machete  de la sabiduría y del sentido común.  Trepana orificios sin apariencias, busca un sentido exacto y posible para pasar las sogas de la red  descifrada en la siega de las ideas. Germinar es su causa sin desalojos.

Su consigna: no morir así no más.

La palabra nos provoca salir de la esclavitud globalizada en las pirámides del capital, para así encontrarnos preparando el suelo justo del porvenir de una naturaleza aún hecha de paisajes y huertos del amor posible.

La palabra es un libro leído que nunca muere en la memoria.  No se deja olvidar.  Siempre se dejará expresar, sentir.  Se manifestará. Nadie puede matar la memoria, ni aún el delirio.  Ellos hablan.  No se la puede alejar de su propia existencia. Su propietaria es la palabra que apuntala un lugar en el presente del tiempo y del espacio.

Y qué pasa cuando la apagamos, le ponemos mordaza, le adjudicamos delito, la perseguimos, la acusamos, o  la sentenciamos a muerte. Aunque no quiera y a pesar de ti, dejará su huella guste o disguste a cualquiera.  La memoria lleva el celemín de la palabra auténtica y genuina.

La palabra es un texto, es manifiesto aliado del habitante cualquiera sea, no hay criterio de clases, ni de estatus. Le da su oportunidad al pez chico y al grande para que no le muerda la cola ni se lo coma.  Acaso es un punto y coma en esos táñamos para la siguiente defensa.

Al incrédulo y depredador de las páginas del mundo hazlo anotarse en el límite del vicio para que se vea en qué bando está: en el de la gula, del hartazgo, de la migaja, del derroche de la explotación.

La porción de la vida se sostiene en  balanza alterada.

El peso contiene una medida inapropiada.  Injusta.  Hay que cruzar al otro lado de la historia.

Soy el mismo, ya no soy, qué soy.  Siéndome.

No claudiquemos en nuestra única marcha.  Que nuestro saber no se repita.  Que no clausuremos la felicidad  de jugar con el ser, ni la espontaneidad, ni la innata curiosidad de saber más,  la autonomía de nuestra propia vida: crear, imaginar.

Salgamos de la comodidad de la resignación.  Desacomodémonos, desarreglémonos, desacostumbrémonos, desajustémonos, despeguémonos de la inercia y de la materia bruta.  Calcemos las pisadas para que no nos pise nadie.

No le pongas candado ni guardia a la imaginación.  Desea un gozo divino y mortal.  Realízate.  Entra a  lo ordinario y mundano para que habites lo sublime.  Quien desprecia la vida no quiere saber del otro peor de la propia.  Su palabra leyéndose lo lee, se deshilvana si no tiene consistencia, corre riesgo de enredarse el hilo conductor. Encuentra la punta del hilo oportunamente  para que agarres, zurzas o  hagas puntadas de lecturas nuevas, para que te conmuevas, motives, a seguirla.

Haz otros escritos para que formen parte de la historia que ya es hora de que escribas y se las lea. Escríbete.  Escribe para el otro.  Para   que se reconozcan. Haz que la vida se imponga y le dé un estate quieto a esa muerte que obstruye al vacío y no le da espacio ni concesión para el dominio de la imaginación sin dominante.

La palabra es vida vivida, viviéndose, leyéndose, contándose. Habitándose.  Posesionándose.  Inscribiéndose.  Registrándose.  Certificándose.  Siendo su propia causa en tiempo y espacio.

El ser humano,  es a la vez, cambiante y constante dentro de su único cuerpo y chulla vida, desde allí, tiene que enfrentar el desafío de su devenir: disfrutar la vida con la ilusión de lo que te pueda  presentar el desear, crear y creer en ese tener  por un momento  algo:  La palabra y la imagen indivisible en la imaginación.  La palabra “un goce inédito” (J. C. Milner) de la lengua. La palabra sea algún  instante: felicidad, esto es, gozo simbólico que deja de ser inédito cuando ella  nace.

Más allá del útero: nosotros.  Afuera el  tú y el yo desalineado del espejo: concibiéndose en el adviento y la aventura de la vida al interior del ser para otro dentro de  nosotros. Que Nuestros sueños no se extingan en la prisa de la existencia.

Aventurado seamos aún en el deseo encontrándose con la palabra.

carmen vàscones

LIBROS DE REFERENCIAS

1. 1. Jean-Claude Milner (1980). El amor por la lengua. Editorial Nueva Imagen. Primera edición en español.

1. 2. Jaques Lacan. (1979) Escritos 1. Editorial  Siglo XXI.  Séptima edición

1. 3. Jaques Lacan. (1980) Escritos 2. Siglo XXI. Sexta edición.  México.

1. 4. Koffka Hurt. (1973) (Principios de Psicología de la forma, editorial Paidos.  1

1. 5. Rueda v. marco (1993). Mitología, cuadernos de antropología -1, ediciones de la pontifica u. católica del ecuador, editorial mendieta, quito, ecuador, 1