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GIANNI VATTIMO Heidegger y la poesía como ocaso del lenguaje Traducción de Juan Carlos Gentile Vitale, revisión técnica de Fina Birulés en VATTIMO, G., Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica, Paidós, Barcelona, 1992. julio 21, 2011

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GIANNI VATTIMO

Heidegger y la poesía como ocaso del lenguaje

Traducción de Juan Carlos Gentile Vitale, revisión técnica de Fina Birulés en VATTIMO, G., Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica, Paidós, Barcelona, 1992.

 

 

 

Gran parte de lo que se puede llamar, en la crítica y en la estética contemporánea, el imperialismo del significante, que estalló con la moda estructuralista pero que aún está presente en ciertos exponentes del posestructuralismo (Lacan, Derrida) se reclama indebidamente de Heidegger, en el sentido que depende de una interpretación reductiva de su teoría sobre la relación ser-lenguaje. Precisamente una lectura más atenta de este aspecto del pensamiento heideggeriano, que tenga en cuenta la función que él reconoce al silencio, puede ayudar a individualizar nuevas vías para el pensamiento en una situación en la cual, por diversos indicios, parece que el imperialismo del significante ha cumplido su tiempo y está en vías de disolución.

 

 

 

1. POESÍA Y FUNDACIÓN:

«WAS BLEIBET ABER, STIFTEN DIE DICHTER»

 

«Lo que dura, lo fundan los poetas»: es, como se sabe, un verso de Hölderlin que Heidegger comenta largamente en el ensayo sobre Hölderlin y la esencia de la poesía[i] Puede ser tomado como síntesis de la tesis heideggeriana sobre el carácter fundante, inaugural, que pertenece al arte de la palabra. El texto en que este verso hölderliniano es comentado forma parte de la producción del llamado «segundo Heidegger» (es, en efecto, un texto de 1936), de una fase de su filosofía en que él desarrolla especialmente la relación ser-lenguaje.[ii] Esta relación, que se anuncia de modo «escandaloso» en las famosas páginas de la Carta sobre el humanismo (1946) en la que Heidegger define al lenguaje como «la casa del ser» en el doble sentido, subjetivo y objetivo, del genitivo, tiene sus raíces en la elaboración del concepto de mundo en Sein und Zeit. En aquella obra, contra la idea corriente de que el mundo es la suma de los objetos encontrados en la experiencia, se propone la tesis de que el mundo está «antes» que las cosas individuales, en cuanto es el horizonte de retornos dentro del cual, solamente, algo puede tematizarse «como algo», como un ente determinado. Analizado más a fondo, el horizonte-contexto se revela no como una estructura de nexos entre cosas, sino como un sistema de significados. Que el ser-ahí tenga ya siempre, en cuanto existe, un mundo, no significa que de hecho él esté en relación actual con todas las cosas, sino que está familiarizado con un sistema de signos y de significados; podríamos decir, que dispone ya siempre de un lenguaje. Ser, para las cosas, significa en esta perspectiva pertenecer a una totalidad de retornos que es dada ante todo como sistema de significados. El sucesivo desarrollo de Heidegger sobre el tema del lenguaje, es decir, toda la elaboración que culmina en el escrito sobre el humanismo y luego en Unterwegs zur Sprache, puede considerarse rigurosamente coherente con estas premisas puestas en Sein und Zeit: el acontecer del ser se da en el lenguaje. La única novedad es que es abandonada -si es que alguna vez estuvo- toda perspectiva «humanística»; si el hombre es «proyecto arrojado» (Sein und Zeit), «quien arroja, en el proyecto, es el ser» (Ueber den Humanismus) y no el hombre. La relación del ser-ahí con el lenguaje, es más, en su típica estructura de dependencia recíproca (el hombre habla de lenguaje, pero es el lenguaje que «dispone» de él en cuanto condiciona y delimita sus posibilidades de experiencia), es el «lugar» donde se capta la relación del hombre con el ser, caracterizado también él por una dependencia recíproca. No se trata solamente de una analogía entre estas dos relaciones -hombre-lenguaje, hombre-ser-, ya que el ser no es otra cosa que su darse en el lenguaje; o también: el ser no es otra cosa que el darse del lenguaje. El evento, del ser y del lenguaje, es uno sólo.

 

Pero no cualquier acto de lenguaje es con igual título evento del ser. Sólo se puede decir que el evento del lenguaje es el evento del ser en cuanto se piensa que el acontecer del ser es en los términos de Heidegger, el abrirse de las aperturas dentro de las cuales los entes vienen al ser. Se puede hablar de un acontecer del ser, o de un acontecer de la verdad, en cuanto el contexto de significados dentro del que las cosas, en sus retornos, son es algo que históricamente se da (es gibt). Es significativo que, a partir del ensayo sobre El origen de 1a obra de arte (1936), publicado en Holzwege, Heidegger no hable ya del mundo -como hacía en Sein und Zeit- sino de un mundo, entendiendo que se puede hablar también en plural. Los mundos históricos son las aperturas concretas, los concretos y de vez en vez diversos contextos de significado, lenguajes, en los cuales las cosas vienen al ser (y no, en cambio, como pretende una cierta forma de kantismo difundida en toda la filosofía del siglo XX, el amparo trascendental del «yo pienso»). El ser no es, sino que acontece. Su acontecer es el instituirse de las aperturas históricas, podríamos decir de los «rasgos» fundamentales, o de los «criterios» (de verdadero y falso, de bien y mal, etc.) en base a los que la experiencia de una humanidad histórica es posible. Pero si es así, es decir, si el ser no es sino que acontece en este sentido, se deben poder indicar los eventos inaugurales que rompen la continuidad del mundo precedente y fundan uno nuevo. Estos eventos inaugurales son eventos de lenguaje, y su sede es la poesía.[iii]

 

No es aquí el lugar de discutir si y hasta qué punto esta concepción de la poesía como evento «inaugural de un mundo histórico manifiesta un énfasis romántico; sobre esto podría objetarse, de todos modos, que semejante énfasis romántico no es exclusivo de Heidegger, ya que estéticas y poéticas contemporáneas están generalmente de acuerdo en reconocer en el lenguaje poético una más radical originalidad respecto del lenguaje cotidiano; esto también en las perspectivas más radicalmente formalistas o hasta estructurales. Pero lo que importa es que en esta teorización del alcance ontológicamente fundante del lenguaje poético, Heidegger proporciona la premisa para liberar la poesía de la esclavitud del referente, de su sujeción a un concepto puramente figurativo del signo que ha dominado la mentalidad de la tradición metafísico-representativa. De la asunción de la relación lenguaje-realidad como relación figurativa derivaba, en la estética tradicional, la necesidad de calificar luego específicamente el lenguaje poético en referencia a ciertos tipos de contenido (por ejemplo, las emociones) o a ciertos caracteres puramente formales (por ejemplo, el verso). Las poéticas del siglo XX se han liberado definitivamente de estas perspectivas; aunque rara vez han asumido explícitamente la posición ontológica de Heidegger, se han movido, no obstante, en una dirección que presupone el rechazo de la dependencia figurativa del lenguaje respecto de la cosa. Precisamente respecto de esta orientación general de las poéticas del siglo XX, y ante todo de las vanguardias históricas, Heidegger tiene el mérito de haber explicitado hasta el final las bases ontológicas de sus revoluciones, mostrando qué concepción del ser es preciso «adoptar» si se quiere verdaderamente salir de la mentalidad representativa de la metafísica.

 

El acontecer del ser es la institución de los rasgos esenciales de un mundo histórico. Esta institución es la institución de un lenguaje. Y el lenguaje se abre y se instituye, en su novedad esencial, en la poesía. «Lo que dura, lo fundan los poetas.» Es en el lenguaje poético que el ser, originariamente, acontece. Esto quiere decir que no se encuentra nunca el mundo sino en el lenguaje. Esta tesis puede verse resumida, por ejemplo, en el enunciado de Gadamer en Verdad y método (un texto en que, más que en otras partes, vive la herencia de Heidegger), según el cual «el ser que puede ser comprendido es lenguajes (Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache).[iv] El acontecer del ser es, en definitiva, la Ueberlieferung, la trans-misión o tra-dición, de mensajes lingüísticos. Pero parece que de tal modo se hace imposible realizar el programa de Husserl del que también Heidegger partía, el de ir «a las cosas mismas». El pensamiento contemporáneo -pero no Gadamer- ha interpretado la «identificación» heideggeriana de ser y lenguaje como la afirmación de una insuperable «ausencia» del ser, que podría darse siempre solamente como huella. Esta afirmación de la ausencia y de la huella puede ser hecha o con una profunda nostalgia residual por la presencia, como sucede en Derrida y Lacan, o bien desde el punto de vista de una liberación del simulacro de toda referencia al origen y de toda nostalgia por él (como en Deleuze). En ambos casos, no obstante, la tesis de la «identidades de ser y lenguaje se lee como una liquidación de toda posibilidad de referencia a un «originario», en favor de una concepción de la experiencia que se mueve sólo en las superficies, o añorando el original y considerándose decaída y alienada, o disfrutando la libertad que de tal modo le es reconocida en una suerte de delirio del simulacro.

 

Pero Heidegger, aunque pueda suscribir la tesis que hemos resumido con el enunciado de Gadamer según el cual «Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache», no renuncia a pensar en una posibilidad de acceso a lo originario (por tanto, a la posibilidad de realizar de algún modo el programa de Husserl). Es cuanto, por lo demás, precisamente Derrida le reprocha en algunas páginas de la conferencia sobre La différence.[v] Esto marca una diferencia extremadamente importante -tanto en el plano de la filosofía en general como en el plano del modo de pensar la poesía- entre el pensamiento francés de la «diferencia» y las posiciones de Heidegger. Para Heidegger, si es verdad que «lo que dura lo fundan los poetas», la fundación que la poesía opera no está, sin embargo, en poder de los poetas.[vi] Es verdad que, como se verá, hay en el modo heideggeriano de entender la fundamentación también un peculiar juego de desfundamentación; pero no en el sentido de una renuncia definitiva a cualquier posible relación con lo originario. Los poetas fundan lo que dura, pero son a su vez «fundados. La fundación es tal «no sólo en el sentido que es libre don [de los poetas], sino también en el sentido de la estable fundación de la existencia humana en su fundamento».[vii]

 

 

 

2. PALABRA AUTÉNTICA Y SILENCIO

 

«Weil ein Wortklang des echten Wortes nur aus der Stille entspringen kann…» («Un resonar de la palabra auténtica sólo puede brotar del silencio»).[viii] La poesía inaugura un mundo, abre y funda lo que dura, en cuanto a su vez responde a una apelación; su inicialidad es, pues, relativa, y en eso Heidegger no se deja reducir ni a la filosofía derridiano-lacaniana de la ausencia, ni a la deleuziana del simulacro. La inauguralidad inicial de la poesía no es ni un partir dejándose a las espaldas una béance, un vacío que no ha sido nunca colmado, ni una pura producción de diferencias a través de la repetición de un original que no está y del que ni siquiera se siente la falta. Heidegger puede hablar de un «echtes Wort», de una palabra auténtica, precisamente porque según él se da una forma no sólo negativa de acceso a lo originario. Mientras la filosofía de la ausencia tiene interés en afirmar sobre todo el carácter de ausencia constitutivo del ser, pero esto aún en términos de descripción metafísica (el ser es ausencia), y la filosofía del simulacro tiene interés sobre todo en liquidar, con la noción de repetición diferente, toda referencia a un original-originario, Heidegger quiere permanecer fiel a la diferencia. El acceso a lo originario es para él el acceso a la diferencia. Es lo originario que, en su diferencia del ente simplemente-presente en el mundo, constituye el horizonte del mundo, lo be-stimmt, lo determina, lo entona, lo delimita y encuadra en sus dimensiones constitutivas. A fin de que las diferencias internas del mundo se desplieguen, para que se dé un mundo -articulado ante todo en el lenguaje- es necesario que se dé de algún modo lo otro del mundo: el ser como otro del ente, lo originario como otro de la mera entidad espacio-temporal, o aún, el An-wesenlassen como otro del simple An-wesen.[ix] Sólo este darse, de algún modo, de lo otro del ente despoja la mera entidad del mundo de su perentoriedad, de su imponerse como único posible orden del ente. El ser en su distinción del ente vale como principio de una epoché, de una suspensión del asentimiento al mundo como es, y, por tanto, también como principio de toda posible mutación. Para valer como principio de acontecimiento de lo nuevo, como posibilidad de nuevas aperturas epocales, el ser debe de alguna manera darse, ser accesible, aunque esto no significa que se dé en la presencia. El mundo en que el pensamiento puede acceder al ser, pensado no como entidad él mismo, sino como lo que hace ser a los entes, es el An-denken, la rememoración.

 

El An-denken es aquel pensamiento que recuerda al ser como lo diferente, que «piensa la diferencia como diferencia»;[x] es decir, que piensa al ser como aquello que no se identifica con los entes (y, por consiguiente, que puede siempre valer como instancia de juicio, también, sobre ellos), y que los difiere: los hace diferir, abriendo las diversas dimensiones del mundo, y los disloca. Bajo el primer aspecto, el An-denken se puede también llamar pensamiento crítico o utópico; esto pone en común a Heidegger con aquellas corrientes de la filosofía contemporánea que reivindican el alcance crítico del pensamiento, y que describen la negatividad de la presente condición de la humanidad en términos de pérdida de la capacidad de referirse a instancias alternativas respecto del orden actual del ente (es aquella que, en términos heideggerianos, se llama la Seinsvergessenheit, el olvido del ser).

 

Pero la capacidad crítica del pensamiento exige que él tenga una posibilidad de acceder de algún modo a lo originario. Esta posibilidad es la relación que mantiene con el silencio. «Un resonar de la palabra auténtica sólo puede brotar del silencio.» La palabra auténtica es la palabra inaugural, la que hace acaecer verdades, es decir, nuevas aperturas de horizontes históricos. Ella no está en relación con el silencio sólo porque lo necesite como fondo del que separarse. Hablar auténticamente, en cambio, quiere decir estar en relación con lo otro del significante, con lo otro del lenguaje: por eso Heidegger escribirá, en otra parte, que «el decir auténtico» no puede más que ser «un callar simplemente del silencio».[xi] No sería difícil hacer más «aceptable» esta dura enunciación heideggeriana mostrando las posibles relaciones con la distinción saussuriana entre langue y parole, por ejemplo, y con todas las variaciones que ella ha conocido en la estética y en la poética contemporáneas. El acto inaugural que produce una modificación del código no puede provenir de un puro movimiento interno del mismo código. En otro plano, también la popularidad del concepto de revolución en la cultura, y en la conversación frívola, contemporánea muestra una amplia disponibilidad del pensamiento a reconocer que pueden darse mutaciones radicales a partir de agentes (el proletariado supremamente enajenado y, por tanto, capaz de ser clave universal) extra-sistema. Bajo esta luz, la posibilidad de una palabra originaria teorizada por Heidegger equivale a la posibilidad de que haya un verdadero acontecer en la historia, contrariamente a lo que implica el dogmatismo de la simple presencia que ha dominado siempre la metafísica (de la cual el historicismo, profundamente «anamnésico» como ha demostrado Ernst Bloch, representa la versión actualizada). Esta posibilidad exige que se dé una relación con lo otro, y a este otro Heidegger alude con el término de silencio.

 

 

 

3. SER-PARA-LA-MUERTE Y SILENCIO

 

«Das Wesensverhältnis zwischen Tod und Sprache blitzt auf, ist aber noch ungedacht» («La relación esencial entre muerte y lenguaje centellea, pero aún no está pensada»).[xii] La relación del lenguaje con el silencio se entiende sólo si uno se reclama a la doble función, fundante y desfundante, que tiene el ser-para-la-muerte desde Sein und Zeit. En aquella obra, como se sabe, el ser-ahí llega a constituirse como un todo, o sea, a conferir una continuidad histórica a la propia existencia sólo en cuanto se proyecta para la propia muerte.

 

Se trata de uno de los puntos más intrincados, también terminológicamente, de Sein und Zeit, en el que Heidegger retoma claramente elementos de la tradición metafísica y religiosa. La muerte es definida por Heidegger como la posibilidad permanente de la imposibilidad de todas las otras posibilidades más acá de ella que constituyen la existencia. Estas posibilidades pueden ligarse en un continuum, en un contexto móvil vivido como historia, sólo si no son absolutizadas, si el ser-ahí, en otros términos, no asume ninguna de ellas como la única y definitiva. Aquello que permite no absolutizar las singulares posibilidades -produciendo así una insuperable discontinuidad de la existencia- es la decisión anticipadora de la propia muerte. Puestas en relación con la muerte, las posibilidades de la existencia se revelan y son vividas como puras posibilidades; el ser-ahí puede pasar de una a la otra en un discurso, y la existencia se hace un tejido-texto, una continuidad de retornos, de retenciones y de extensiones. El mismo transcurrir del tiempo, ligado como está, en Sein und Zeit, al proyectarse del ser-ahí y a su volver atrás sobre el propio pasado, es abierto en definitiva sólo por esta anticipación de la muerte.

 

Se entrevé así la «relación esencial» entre el lenguaje y la muerte que Heidegger declara aún «no pensada». El mundo, en efecto, se abre en sus dimensiones esenciales en el lenguaje. Por otra parte, el articularse de las dimensiones del mundo es ante todo el desplegarse de los tres éxtasis temporales de pasado, presente y futuro. Para usar un ejemplo elemental: la relación figura-fondo, sobre cuyo modelo podemos pensar cualquier tematización de algo en cuanto algo, es decir, cada aparecer del ente en el horizonte del mundo, no es ante todo un hecho espacial, sino un hecho temporal (en el sentido en que Kant reconoce una mayor originariedad al tiempo respecto del espacio). No hay apertura del mundo sino como instituirse de un lenguaje; pero, por otra parte, el lenguaje no se despliega, en resumidas cuentas, más que en el tiempo (y como tiempo), el cual se temporaliza sólo a partir de la decisión anticipadora de la muerte.

 

La anticipación decidida de la muerte como posible imposibilidad de todas las posibilidades más acá de ella funciona, pues, como fundación del lenguaje, de la temporalidad, del horizonte del mundo, y de la existencia como continuidad histórica. Pero si esta fundación se verifica en referencia a la muerte, esto significa también que el ser-ahí se constituye como un todo continuo sólo en referencia a una discontinuidad esencial. El ser-ahí puede ser un todo -tener una existencia como tejido de eventos, de palabras, de significados- sólo en cuanto se decide por la propia nulificación. La historia puede acontecer como historia sólo en cuanto es relación con la nada. Es cuanto Heidegger dice en algunas páginas, conclusivas, de Der Satz vom Grund:[xiii] el principio de razón suficiente, que nos llama a asignar una causa a cada cosa, es decir, a constituir el mundo de la experiencia como contexto (de causas y efectos, pero también de retornos y significaciones de todo tipo), es también apelación de un Abgrund, de un abismo que nos muestra, en la base a la continuidad de la experiencia, la nada y la muerte. En la base de toda fundamentación, también de aquella operada por los poetas que «fundan lo que dura», hay un abismo de desfundamentación. El lenguaje fundante del poeta funda verdaderamente sólo si y en cuanto está en relación con aquello que es otro que él, el silencio. El silencio no es sólo el horizonte sonoro que la palabra necesita para resonar, para constituirse en su consistencia de ser: es también el abismo sin fondo en que la palabra, pronunciada, se pierde. El silencio funciona en relación con el lenguaje como la muerte en relación con la existencia.

 

 

 

4. EL SILENCIO Y LO SAGRADO

 

«Das Heilige ist durch die Stille des Dichters hindurch in die Milde des mittelbaren und vermittelnden Wortes gewandt» («Lo sagrado, a través del silencio del poeta, se transforma en la benignidad de la palabra mediata y mediadora»).[xiv] El abismo sin fondo del silencio, en el que la palabra se pierde, es, no obstante, indicado positivamente por Heidegger mediante nombres. Por ejemplo, en el comentario a la poesía de Hölderlin Wie wenn am Feiertage…, los nombres son physis, Caos y Sagrado. Lo Sagrado no indica en aquel texto algo que tenga que ver preferentemente con lo divino, porque lo Sagrado está también «por encima de los dioses» (EH, 58), en cuanto es el horizonte unitario en el que dioses y mortales pueden aparecer. En este sentido originario, que precede a la misma distinción entre mortales y divinos, lo Sagrado se puede indicar también con el término «naturaleza», physis, o con el de Caos. Es más, «el Caos es lo Sagrado mismo» (EH, 61). Los nombres de Caos y de physis, con los cuales Heidegger en este comentario de Hölderlin articula la noción de Sagrado, sirven para calificarlo de modo sustancial, quitando la impresión de un fin genéricamente religioso de su concepción de la poesía.

 

Naturaleza, en el sentido en que el término es usado por Hölderlin, y por Heidegger en su comentario, tiene el mismo valor que el término originario griego physis, que Heidegger lee en relación con la noción de Wachstum, crecimiento. No en el sentido de «evolución», ni en el sentido de un puro sucederse de eventos aproximados el uno al otro. «Physis es el adelantarse y el surgir, el abrirse que, mientras surge, a la vez vuelve atrás en su pro-ducirse [Hervorgang], y así se cierra en aquello que de vez en vez da a cada cosa presente su ser presente»; «physis es el manantial que vuelve dentro de sí».[xv] El sentido del modelo del crecimiento parece ser aquí, sobre todo, el reclamo a una temporalidad que no se deje entender sólo como sucesión cronológica ni como proceso dirigido a un cumplimiento. La physis entendida como crecimiento es pensada como el tiempo vivido (o viviente), aquel que, por lo demás, ya guía la meditación de Sein und Zeit, donde el horizonte temporal en que el ente se da es esencialmente calificado por el modo en el cual el sujeto humano concreto, el ser-ahí, vive de hecho la temporalidad, ante todo en términos de Sorge, cura, y de Befindlichkeit, afectividad o situación emotiva. El tiempo vivido coincide con el horizonte y, en resumidas cuentas, con el ser mismo. El ser no es, en efecto, la sustancia de la figura, sino más bien el conjunto [figura-fondo] y el articularse de este conjunto. Tal articulación es temporal: una temporalización para la que ya Sein und Zeit usa el verbo zeitigen, que, antes que temporalización en el sentido específico en que lo acentúa Heidegger, significa, en la acepción común, llegar a la madurez, madurar. En cuanto es el horizonte y la articulación de [figura y fondo], el ser es tiempo, y más específicamente crecimiento, tiempo vivido, «madurar».

 

La noción de crecimiento no sólo no coincide con la idea del tiempo como pura sucesión, sino tampoco con la del tiempo como desarrollo hacia una condición final: también en este caso se presupondría una yuxtaposición de momentos consideradas inicialmente separados (el telos da sentido al proceso sólo si es pensado como «precedente el proceso mismo). La physis pensada como lo Sagrado que se da a través del silencio del poeta es pensada sobre el modelo de la vida viviente. No podemos no conectar éste con la insistencia de Heidegger sobre el ser-para-la-muerte. A través del silencio del poeta habla algo Sagrado que es la naturaleza como crecimiento, como temporalidad vivida. La temporalidad vivida, como parece, ante todo, por Sein und Zeit, está profundamente marcada por el ser-para-la-muerte. Se delinea así un nexo entre Sagrado, physis, tiempo viviente, ser, ser-para-la-muerte, bajo cuya luz debe verse también el problema de la relación lenguaje silencio.

 

Pero antes de volver sobre esta relación, recordemos una vez más que, junto con el de physis, el otro nombre que en este texto Heidegger da a lo Sagrado es el de Caos. «Para toda experiencia que conozca sólo lo que es mediato, el Caos parece ser la ausencia de distinciones, y por tanto la pura y simple confusión», pero, pensado en base a la physis, el Caos queda como aquella apertura total a partir de la cual lo abierto se abre, en modo de garantizar a cada cosa distinta su presencia delimitada».[xvi] Si de tal modo el Caos es despojado de los caracteres negativos y confusos que tiene en la acepción común, sigue quedando, de todos modos, también un peligro y un riesgo para la experiencia que necesita de las mediaciones. En las páginas que estamos comentando, Heidegger analiza también la condición del poeta en términos de riesgo, precisamente porque su función es la de poner el mundo de la experiencia articulada, de las mediaciones, en relación con el Caos originario, con la apertura total de lo Sagrado. Desde el punto de vista de su relación con lo Sagrado como Caos, la poesía aparece así como un movimiento descendente, que media y transforma lo Sagrado-Caos en la Milde, en la benignidad de la palabra dicha, comunicable y comunicada; pero es también siempre un movimiento ascendente, en que el poeta, al encontrar el ser como physis y temporalidad vivida, encuentra al propio ser-para-la-muerte, la alteridad radical que se le da como la nada y el silencio.

 

El acaecimiento de la palabra comporta un riesgo porque lo otro del lenguaje no es solamente el fondo mudo sobre el que la palabra resuena, ni solamente el silencio que marca los intervalos y las diferencias entre palabra y palabra, sino que es, positivamente, el silencio de la temporalidad vivida que tiene como su límite y como su fundamento constitutivo la muerte. La physis es, pues, ciertamente naturaleza en un sentido que no tiene nada de banalmente «naturalista», y sin embargo -puesto que el ser es pensado en el término physis como temporalidad vivida, abierta sobre la muerte- lo otro del lenguaje, el silencio del poeta es también de algún modo el silencio de la vida animal. En la afirmación heideggeriana de que «el auténtico decir» es «callar simplemente del silencio, hay también algo de un reclamo a la animalidad. Por lo demás, en el mismo comentario a la poesía Wie wenn am Feiertage…, a la que nos hemos referido varias veces, Heidegger cita, de otro texto de Hölderlin, Die Titanen, la expresión «die heilige Wildniss», la «sagrada selva» (EH, 61), que por cierto vale como el Caos, como la apertura que hace posibles las diferencias delimitadas de la experiencia, pero que califica también positivamente, como «salvaje», lo otro del lenguaje, aludiendo a una [fundamentación-desfundamentación] de la cultura en la dirección de una «naturaleza» concebida como el crecimiento que se abre en la temporalidad vivida abierta hacia la muerte.

 

 

 

5. SER Y OCASO DEL LENGUAJE

 

«Ein “ist” ergibt sich, wo das Wort zerbricht» («Un “es” se da, allí donde la palabra se rompe»).[xvii] La fundamentación que la poesía Opera de «lo que dura», del mundo como articularse de dimensiones de experiencia abiertas ante todo en el lenguaje, se realiza al precio de una desfundamentación que el poeta experimenta y que confiere la fuerza inaugural a su poesía. Sólo en cuanto se expone al jaque del Ab-grund, del abismo del Caos y del silencio, el poeta abre y funda el orden de los significados qué constituye el mundo. La poesía  contemporánea ha creído a menudo que debía liberarse de esta concepción romántica y luego existencialista del poetizar, replegándose sobre una idea del lenguaje poético que, sobre todo a través de las categorías formalistas de la autorreflexividad y de la ambigüedad, ha hecho de ella uno de los medios con los cuáles el sujeto se reapropia del lenguaje, saliendo de la dispersión y de la alienación en que éste se le da en la banalidad cotidiana. El significado inaugural de la poesía ha sido así reducido a aquel, más aceptable, de valer como una especie de «gimnasia de la lengua», que evidenciando en una suerte de pureza abstracta sus mecanismos, sus posibilidades escondidas, sus límites, prepara también un mejor y más consciente uso de ella por parte de los hablantes. Es como difundir la gimnasia entre el pueblo para obtener una raza más sana y una mejor productividad en el trabajo. Sólo que, para seguir con el ejemplo de la gimnasia, reclamar la atención del pueblo sobre el cuerpo podría tener también el efecto perverso de desencadenar procesos no controlables de intensificación de la sensualidad y en general del narcisismo, con el consiguiente mayor rechazo del trabajo y de la disciplina social.

 

En un sentido muy remotamente análogo a este ejemplo se desarrolla en Heidegger la que se puede llamar la «dialéctica» de fundamentación y desfundamentación. El ser es ciertamente la physis que constituye el horizonte temporal sobre el que los entes se recortan, pero es también el Caos de la sagrada Wildniss, que manifiesta la definitiva falta de fundamento de cada fundación, abriendo la posibilidad de fundaciones nuevas, pero también señalándolas a todas con su insuperable carácter de nada. No se puede, desde el punto de vista de Heidegger, poner en movimiento la función inaugural y fundacional del lenguaje poético, y, por tanto, también su autorreflexividad y su función de gimnasia de la lengua y de reapropiación del lenguaje, sin exponerse simultáneamente al encuentro con la nada y el silencio que, sobre la base de la conexión entre temporalidad vivida y ser-para-la-muerte, nos parece que se pueden legítimamente indicar no tanto como una suerte de divinidad pensada en términos de teología negativa, cuanto como lo otro de la cultura, y, por consiguiente, la naturaleza, la animalidad, la Wildniss; o también, si se quiere, el cuerpo y la afectividad, antes y más acá de toda reglamentación alienante operada por lo «simbólicos en sentido lacaniano.

 

Estos son los «contenidos» del silencio poético. Silencio quiere ciertamente decir también que la poesía debe «volver al sonido del silencio que, como decir originario, pone en movimiento las regiones del Geviert»,[xviii] es decir, las regiones del mundo «encuadrado» originariamente en la relación de «tierra y cielo, mortales y divinidades»;[xix] pero significa también silencio en el sentido usual de la palabra. La poesía ejercita la función inaugural que le es propia sólo a ella no solamente en cuanto «funda lo que dura», sino también en cuanto «desfunda» lo fundado en la vivida relación con la nada, con lo otro como physis, como animalidad y como silencio. La palabra poética, de este modo, se acerca a la propia esencia cuanto más se acerca, también en sentido literal, al silencio.

 

En este aspecto, la poesía se puede definir, desde el punto de vista de Heidegger, como el ocaso del lenguaje: no la instauración de una condición donde no hay más lenguaje, sino el continuo y siempre renovado embestir del lenguaje contra sus propios límites extremos, donde naufraga en el silencio. Es aquella que Nietzsche llama la esencia musical, y en resumidas cuentas dionisíaca, de la lírica, contrapuesta a la épica como poesía apolínea de la definitividad escultórea. Una vez más, estas tesis parecen improntadas a una actitud romantiquizante, pero, por el contrario, se revelan, en una lectura más cuidadosa, como una adecuada descripción de la experiencia de la poesía novecentista. La rarefacción del lenguaje lírico, el experimentalismo de diverso tipo, la búsqueda de un «grado cero» o también, opuestamente, la proliferación de significantes que ya no tienen ninguna instancia de legitimación en el referente -es decir, tanto la liquidación de la metáfora, como su delirio de puro simulacro- no son legibles adecuadamente, en modo significativo por la crítica y por la estética, y productivo por la poética militante, sólo como fenómenos de creación de nuevos códigos; o sea, como puras y simples fundaciones de nuevos lenguajes, a describir en sus caracteres formales, en sus conexiones socioculturales, en sus eventuales motivaciones psicológicas, sino también siempre, y ante todo, como hechos del ocaso del lenguaje, que conectar a todo el conjunto de fenómenos, describibles también en términos sociológicos y antropológicos, que se pueden indicar como el ocaso de la subjetividad moderna.

 

El «grado cero» del Beckett leído por Adorno no es sólo el de una específica situación de pobreza, de una «dürftige Zeit» en la cual estamos condenados a vivir «después de Auschwitz». La «reducción del lenguaje de la poesía no es quizá sólo un hecho de empobrecimiento y de pérdida, que conectar con todos los fenómenos de violación de lo humano por parte de una sociedad cada vez más alienada y terrorista. Esta reducción delinea, en cambio, probablemente, una utopía en la cual el lenguaje y la subjetividad moderna se [ponen]. Es difícil decir, si, según Heidegger, el ocaso del lenguaje y el ocaso del sujeto son un carácter sólo de nuestra época (la época del cumplimiento de la metafísica). Ciertamente no se puede decir que haya una esencia del hombre, y del lenguaje y de la poesía, que dure siempre igual por encima de la historia y de sus vicisitudes. Si decimos, pues, que la poesía es, por esencia, el ocaso del lenguaje, el abismarse de la palabra en el sinfondo del silencio (con todos los retornos que eso comporta a la temporalidad vivida, a la muerte, a la animalidad), no describimos la esencia eterna de la poesía, pero tampoco «solamente» el modo de darse de la poesía en nuestro siglo: hablamos del Wesen, de la esencia de la poesía tal como ella se da, acontece, a nosotros hoy, en el único sentido en que la poesía es, west. Un ocaso del lenguaje se verifica, pues, en toda nuestra experiencia de la poesía; no sólo en el hacer poesía hoy, sino también en nuestro experimentar la poesía del pasado. Podemos experimentar la poesía sólo como el ocaso del lenguaje. Esto en múltiples sentidos, que se trata de determinar también en relación con las metodologías críticas corrientes. La poesía, para indicar una primera vía, puede ser leída como ocaso del lenguaje en cuanto suspensión de la urgencia de lo «simbólico» lacaniano en un juego de desidentificación que niega prácticamente el carácter alienante de lo imaginario, y carga positivamente el arte, y la poesía en particular, de todos aquellos caracteres eversivos que Platón quería exorcizar echando a los poetas de su república.

 

No es, pues, como suena el verso de George que Heidegger comenta en Unterwegs zur Sprache, «no existe la cosa allí donde la palabra falta»;[xx] o mejor: también esto, ya que la palabra, y la palabra poética, tiene siempre la función fundante respecto de toda posibilidad de experiencia «real». Pero más fundamentalmente: «un “es” se da allí donde la palabra se rompe». Los dos enunciados no se oponen como dos tesis alternativas, son los dos polos de un movimiento de fundamentación-desfundamentación en el que la poesía siempre -en nuestra experiencia- se encuentra empeñada, y que hace de ella, más fundamentalmente que el arte (del origen) de la palabra, el arte del (ocaso en el) silencio.

 

Gianni Vattimo

 

 

 

 

 

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[i]  Véase M. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Klostermann, Francfort, 31963, págs. 31 y sigs. (trad. cast.: Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin, Barcelona, Ariel 1983).

 

[ii]  Sobre esto me permito remitir a mi Ser, historia y lengua en Heidegger, Edizioni di «Filosofia», Turín, 1963.

 

[iii]  M. Heidegger, Erläuterungen…, cit., pág. 38 (trad. cast. cit.).

 

[iv]  H. G. Gadamer, Verdad y método, Bompiani, Milán, 1983, pág. 542 (trad. cast. cit.).

 

[v]  Ahora publicada en Marges de la philosophie, Minuit, París, 1972.

 

[vi]  M. Heidegger, Erläuterungen…, cit., pág. 39 (trad. cast. cit.). 7. Ibíd.

 

[vii]  Ibíd.

 

[viii]  Ibíd., pág. 66.

 

[ix]  Sobre esta distinción entre Anwesen y Anwesen-lassen véase Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tubinga, 1969, págs. 5 y sigs.

 

[x]  Véase Identität und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957, pág. 37.

 

[xi]  Véase M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 1959, pág. 152. En ésta como en las otras citas de esta obra he tenido presente la óptima traducción de Alberto Caracciolo y Maria Perotti, Mursia Milán, 1973, de la que me he alejado sólo en cuestiones terminológicas marginales, y por razones de homogeneidad con el resto de mi texto.

 

[xii]  Ibíd., pág. 215.

 

[xiii]  Véase M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen, 1957, págs. 184 y sigs.

 

[xiv]  Id., Erläuterungen…, cit., pág. 69 (trad. cast. cit.).

 

[xv]  Ibíd., pág. 75.

 

[xvi]  Ibíd., pág. 61.

 

[xvii]  M. Heidegger, Unterwegs…, cit., pág. 216.

 

[xviii]  Ibíd., pág. 216.

 

[xix]  Véase Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen, 1954, pág. 171.

 

[xx]  Este verso forma parte de la poesía de George que Heidegger comenta en todo el ensayo sobre La esencia del lenguaje, incluido en Unterwegs zur Sprache, cit., págs. 157 y

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el rey midas julio 20, 2011

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EL REY MIDAS

“Había una vez un rey muy bueno que se llamaba Midas. Sólo que tenía un defecto: que quería tener para él todo el oro del mundo. Un día el rey midas le hizo un favor a un dios.

El dios le dijo:

-Lo que me pidas te concederé.

-Quiero que se convierta en oro todo lo que toque – dijo Midas.

-¡Qué deseo más tanto, Midas! Eso puede traerte problemas, Piénsalo, Midas, piénsalo.

-Eso es lo único que quiero.

-Así sea, pues – dijo el dios.

Y fueron convirtiéndose en oro los vestidos que llevaba Midas, una rama que tocó, las puertas de su casa. Hasta el perro que salió a saludarlo se convirtió en una estatua de oro.

Y Midas comenzó a preocuparse. Lo más grave fue que cuando quiso comer, todos los alimentos se volvieron de oro.

Entonces Midas no aguantó más. Salió corriendo espantado en busca de dios.

-Te lo dije, Midas – dijo el dios-, te lo dije, Pero ahora no puedo librarte del don que te di. Ve al río y métete al agua. Si al salir del río no eres libre, ya no tendrás remedio.

Midas corrió hasta el río y se hundió en sus aguas.

Así estuvo un buen rato. Luego salió con bastante miedo. Las ramas del árbol que tocó adrede, siguieron verdes y frescas. ¡Midas era libre!

Desde entonces el rey vivió en una choza que él mismo construyó en el bosque. Y ahí murió tranquilo como el campesino más humilde”.

Cuento mitológico

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El Rey Midas

Fernando Marín
Son muchos los personajes de ficción que son considerados en nuestra cultura prototipos de virtud o defecto humanos. Sirvan de ejemplo Ulises encarnación del engaño, Aquiles de la cólera, Pluto de la riqueza, Edipo del amor desordenado hacia su madre, don Quijote del idealismo del hombre, Tarzán de la fuerza y defensa de los animales, Pepe Gotera y Otilio de las chapuzas en la construcción, etc…

Viene esto a cuento de Midas, rey de Frigia, región de Macedonia, que, llevado por su codicia, convertía todo lo que tocaba en oro. Hijo de la diosa Cibeles y discípulo de Orfeo, se le representa lleno de riquezas y provisto de orejas de asno. Esta leyenda ha llegado hasta nosotros; se ha convertido en un cuento conocido universalmente; sin embargo pocos conocen que ya hace dos mil años fue escrito por un poeta latino del siglo I a. C., Ovidio, en sus Metamorfosis, aunque su origen proviene de muchos siglos anteriores.

El dios Baco, dios del vino y de las fiestas en que este licor suele consumirse, llegó en su vejez a la región de Frigia con sus habituales acompañantes, los sátiros y las bacantes. No había acudido, sin embargo, su educador, Sileno, a quien los antiguos le presentan como un borracho montado en un asno. El exceso de vino y los años hicieron al dios tambalearse en el suelo, de donde fue recogido por unos habitantes de la región; estos le condujeron junto a su rey, Midas, iniciado anteriormente en sus cultos. Durante diez días se celebraron en la rgión fiestas en su honor.

Para congraciarse más todavía con el dios, Midas trae de Lidia, región vecina a Tracia, a Sileno. Baco le dijo: “Pídeme el favor que tú prefieras, yo te lo concederé”. Midas respondió insensatamente: “Haz que todo lo que yo toque con mi cuerpo se convierta en resplandeciente oro”. El dios se lo concedió, aunque lamentó que no fuera la mejor elección por parte del rey.

Gozoso, el rey probó el don otorgado por Baco con una verde rama de una encina; al instante ésta se convirtió en oro; mientras caminaba, repitió lo mismo con una piedra, un pedazo de tierra, unas espigas del camino, la fruta de unos árboles, el agua de un riachuelo cercano al camino; obtuvo el mismo resultado: todo adquiría el color dorado. Su alegría era cada vez mayor, era el más rico del mundo.

Su alegría, no obstante, no duró mucho; tan pronto como intentaba comer manjares o fruta de los árboles, éstos se convertían en oro; lo mismo sucedía con el agua cuando quería beber para calmar su sed. Espantado por las consecuencias de su elección, quiso escapar de sus riquezas; lo que antes había anhelado ahora lo odiaba. Rogó al dios Baco que le quitase el poder concedido. Este le ordenó: “Ve a Sardes, ciudad de Asia Menor, sube hasta el lugar de nacimiento del río Pactolo, sumerge tu cabeza en el manantial y lava su cuerpo con su agua”. El rey penetró en el agua, conforme a lo ordenado por el dios y su poder desapareció; desde entonces el río tiene color dorado por la existencia de arenas auríferas. De este modo Midas se vio privado del antiguo privilegio, que le había hecho tan desgraciado.


El rey Midas traspasó su residencia a las selvas en donde habitaba el dios Pan, dios protector del ganado, frecuentando las cuevas de los montes cercanos. En estos lugares Pan hacía ostentación de sus cantos ante las tiernas ninfas que allí se hallaban; su orgullo llegó a tal extremo que se atrevió a retar al mismísimo Apolo, dios olímpico de la música.

En este certamen musical, el dios Pan fue el primero en tocar su rústica flauta y con sus rudos cantos encantó a Midas, que se encontraba ocasionalmente allí. Después le tocó el turno a Apolo, que hizo sonar perfectamente su hermosa lira. El juez, Tmolo, dio la victoria al dios olímpico; lo mismo hicieron los demás jueces. Únicamente el necio rey Midas se atrevió a censurar su decisión y se inclinó por la victoria del dios Pan.

Apolo no toleró la afrenta del rey Midas; su venganza consistió en cambiar las orejas humanas del rey por las propias de un asno, llenas de pelo blanco, para que fuesen bien visibles a todos. Avergonzado por esta anomalía física, cubrió sus orejas con un gorro frigio.

Solamente su barbero conocía este defecto; como era normal en las relaciones entre un rey y su vasallo, el rey le obligó a mantenerlo en secreto, amenazándole, en caso contrario, con darle muerte. El barbero se debatía en un dilema: el temor a incurrir en la indignación del rey le impedía revelar el secreto, pero tampoco su ánimo estaba dispuesto a ocultarlo durante mucho tiempo públicamente. Así pues, cavó un agujero en el suelo y le dijo en voz baja lo que había visto, las orejas de asno del rey; al instante lo cubrió con tierra y se alejó del lugar. Un espeso bosque de cañas comenzó a crecer allí; cada vez que estas eran zarandeadas por el viento, producían un zumbido que repetía: “el rey Midas tiene orejas de asno”. Se dice que, avergonzado de que se le conociese su deformidad, se quitó la vida bebiendo sangre de toro.




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El Rey Midas

El Rey Midas

Midas fue un rey de gran fortuna que gobernaba en el país de Frigia. Tenía todo lo que un rey podía desear. Vivía en un hermoso castillo rodeado de grandes jardines y bellísimas rosas. Era poseedor de todo tipo de objetos lujosos. Compartía su vida de abundancia con su hermosa hija Zoe.
Aún repleto de riquezas, Midas pensaba que la mayor felicidad le era proporcionada por todo su oro. Comenzaba sus días contando monedas de oro… se reía… se reía y tiraba las monedas hacia arriba para que les cayeran encima en forma de lluvia! De vez en cuando se cubría con objetos de oro, como queriéndose bañar en ellos, riendo feliz como un bebé.

Cierto día, el dios de la celebración, Dionisio, pasaba por las tierras de Frigia. Uno de sus acompañantes, de nombre Sileno, se quedó retrasado por el camino. Sileno, cansado, decide dormir un rato en los famosos jardines de rosas. Allí lo encuentra Midas, quién lo reconoce al instante y lo invita a pasar unos días en su palacio. Luego de esto lo llevó junto a Dionisio. El dios de la celebración muy agradecido por la gentileza de Midas, le dijo:

“Me has dado tal placer al haber cuidado de mi amigo que quiero hacer realidad cualquier deseo que tengas”. Midas respondió inmediatamente: “Deseo que todo lo que toque se convierta en oro”. Dionisio frunció el entrecejo y le dijo: “Seguro que deseas eso?”. A lo que Midas respondió: “Seguro, el oro me hace tan feliz!” Finalmente, Dionisio contesta reacio: “Muy bien, a partir de mañana todo lo que toques se transformará en oro”.

Al siguiente día, Midas, se despertó ansioso por comprobar lo que Dionisio le había prometido. Extendió sus brazos tocando una mesita que de inmediato se transformó en oro. Midas, saltaba de felicidad! Y continuó comprobando… tocó una silla, la alfombra, la puerta, la bañadera, un cuadro y siguió corriendo como un loco por todo su palacio hasta quedar exhausto y al mismo tiempo contentísimo!

Se sentó a desayunar y tomó una rosa entre sus manos para respirar su fragancia. Pero… al tocarla se había convertido en un frío metal. “Tendré que absorber el perfume sin tocarlas, supongo”, pensó desilusionado. Sin reflexionar, se le ocurrió comer un granito de uva, pero casi se quebró una muela por morder la pelotita de oro que cayó en su boca. Con mucho cuidado quiso comer un pedacito de pan, sin embargo estaba tan duro lo que antes había sido blandito y delicioso! Un traguito de vino, quizás… pero al llevar el vaso a la boca se ahogó tragando el oro líquido!

De repente, toda su alegría se transformó en miedo. Justo en ese momento, su querida gatita saltó para sentarse con él, pero al querer acariciarla, quedó como una estatua dura y fría. Midas se puso a llorar: “Sentiré solamente cosas frías el resto de mi vida?”, gritaba entre lágrimas. Al sentir el llanto de su padre, Zoe se apresuró para reconfortarlo. Midas quiso detenerla pero al instante una estatua de oro había quedado a su lado. El rey lloraba desconsoladamente.

Finalmente levantó los brazos y suplicó a Dionisio: “Oh, Dionisio, no quiero el oro! Ya tenía todo lo que quería! Solo quiero abrazar a mi hija, sentirla reir, tocar y sentir el perfume de mis rosas, acariciar a mi gata y compartir la comida con mis seres queridos! Por favor, quítame esta maldición dorada!” El amable dios Dionisio le susurró al corazón: “Puedes deshacer el toque de oro y devolverle la vida a las estatuas, pero te costará todo el oro de tu reino” y Midas exclamó: “Lo que sea! Quiero a la vida no al oro!” Dionisio entonces le recomendó: “Busca la fuente del río Pactulo y lava tus manos. Este agua y el cambio en tu corazón devolverán la vida a las cosas que con tu codicia transformaste en oro”.

Midas corrió al río y se lavó las manos en la fuente, agradecido por esta oportunidad. Se asombró al ver el oro que fluía de sus manos para depositarse en la arena del fondo de la fuente. Rápidamente, llevó una jarra de agua para volcar sobre Zoe y rociar a la gata. Al instante, sonaba en el silencio la risa y la voz musical de Zoe y el ronroneo de la gata.

Muy contento y agradecido salió Midas con su hija para buscar más agua del río Pactulo y así poder rociar rápidamente todo lo que brillaba de oro en el palacio.

Gran alegría le proporcionó a Midas el observar que la vitalidad había retornado a su jardín y a su corazón. Aprendió a amar el brillo de la vida en lugar del lustre del oro. Esto lo celebró regalando todas sus posesiones y se fue a vivir al bosque junto con su hija en una cabaña. A partir de lo ocurrido, jamás dejó de disfrutar de la auténtica y verdadera felicidad.


EN BUSQUEDA DE SIGNIFICADOS

Diseño de Michel Koiter

La leyenda del Rey Midas es un mito clásico sobre la tragedia inevitable cuando la verdadera felicidad no se es reconocida.
La vieja historia del rey Midas,(la codicia que lo dominaba), es aleccionadora y nos invita a pensar, reflexionar y darnos cuenta de las consecuencias que podemos atraernos siendo esclavos de nuestros propios deseos. Por suerte, el rey Midas reconoció su error a tiempo y pudo revertir semejante situación.

En tiempos actuales, ese oro de la leyenda, se halla sustituído por el afán desmedido de poseer dinero, excesos de bienes, riquezas, comodidades, lujos, apariencias, poder, etc. En definitiva: MATERIALISMO.

Cuando concentramos nuestra vida exclusivamente en lo material, comienza el desasosiego, la intranquilidad, que incita al consumo, al deseo de acaparar más y más, egoístamente todo para sí. Un individuo en estas condiciones puede llegar al extremo de cometer graves injusticias, mentir, robar, matar, delinquir, someter a su familia y toda una sociedad a las nefastas consecuencias que el mundo ya ha experimentado en su larga historia.
Se trata del deseo que nunca se calma: más se tiene, más se quiere. Se forma un vacío que no puede llenarse con nada. Comienza, entonces, una perturbación psicofísica que aleja al individuo del verdadero sentido y propósito de la Vida.

Ilustramos el tema con un óleo realizado por MK, en Noviembre de 2003, titulado:

DEFENSA DE LA PALABRA (Eduardo Galeano) julio 9, 2011

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DEFENSA DE LA PALABRA (Eduardo Galeano)

1.

Uno escribe a partir de una necesidad de comunicación y de comunión con los demás, para denunciar lo que duele y compartir lo que da alegría. Uno escribe contra la propia soledad y la soledad de los otros. Uno supone que la literatura transmite conocimiento y actúa sobre el lenguaje y la conducta de quien la recibe; que nos ayuda a conocernos mejor para salvarnos juntos. Pero “los demás” y “los otros” son términos demasiado vagos; y en tiempos de crisis, tiempos de definición, la ambigüedad puede parecerse demasiado a la mentira. Uno escribe, en realidad, para la gente con cuya suerte, o mala suerte, uno se siente identificado, los malcomidos, los maldormidos, los rebeldes y los humillados de esta tierra, y la mayoría de ellos no sabe leer. Entre la minoría que sabe, ¿cuántos disponen de dinero para comprar libros? ¿Se resuelve esta contradicción proclamando que uno escribe para esa cómoda abstracción llamada “masa”?

 

2.

No hemos nacido en la luna, no habitamos el séptimo cielo. Tenemos la dicha y la desgracia de pertenecer a una región atormentada del mundo, América Latina, y de vivir un tiempo histórico que golpea duro. Las contradicciones de la  sociedad de clases son, aquí, más feroces que en los países ricos. La miseria masiva es el precio que los países pobres pagan para que el seis por ciento de la población mundial pueda consumir impunemente la mitad de la riqueza que el mundo entero genera. Es mucho mayor la distancia, el abismo que en América Latina se abre entre el bienestar de pocos y la desgracia de muchos; y son más salvajes los métodos necesarios para salvaguardar esa distancia.

 

El desarrollo de una industria restrictiva y dependiente, que aterrizó sobre las viejas estructuras agrarias y mineras sin alterar sus deformaciones esenciales, ha agudizado las contradicciones sociales en lugar de aliviarlas. La habilidad de los políticos tradicionales, expertos en las artes de la seducción y la estafa, resulta hoy insuficiente, anticuada, inútil; el juego populista que permitía otorgar para manipular ya no es posible, o revela su peligroso doble filo. Las clases y los países dominantes recurren a la maquinaria represiva. ¿De qué otra manera podría sobrevivir sin cambios un sistema social cada vez más parecida a un campo de concentración? ¿Cómo mantener a raya, sin alambradas de púas, a la reciente legión de los malditos? En la medida en que el sistema se siente amenazado por el desarrollo sin tregua de la desocupación, la pobreza y las tensiones sociales y políticas derivadas, se abrevia el espacio disponible para la simulación y los buenos modales: en los suburbios del mundo el sistema revela su verdadero rostro.

 

¿Por qué no reconocer un cierto mérito de sinceridad en las dictaduras que oprimen, hoy por hoy, a la mayoría de nuestros países? La libertad de los   negocios implica, en tiempos de crisis, la prisión de las personas.

 

Los científicos latinoamericanos emigran, los laboratorios y las universidades no tienen recursos, el “know how” industrial es siempre extranjero y se paga  carísimo, pero ¿por qué no reconocer un cierto mérito de creatividad en el  desarrollo de una tecnología del terror? América Latina está haciendo inspirados aportes universales en cuanto al desarrollo de métodos de torturas, técnicas del asesinato de personas e ideas, cultivo del silencio, multiplicación de la impotencia y siembra del miedo.

 

Quienes queremos trabajar por una literatura que ayude a revelar la voz de los que no tienen voz, ¿cómo podemos actuar en el marco de esta realidad? ¿Podemos hacernos oír en medio de una cultura sorda y muda? Las nuestras son repúblicas del silencio. La pequeña libertad del escritor, ¿no es a veces la prueba de su fracaso? ¿Hasta dónde y hasta quiénes podemos llegar?

 

Hermosa tarea la de anunciar el mundo de los justos y los libres; digna función la de negar el sistema del hambre y de las jaulas visibles o invisibles. Pero, ¿a cuántos metros tenemos la frontera? ¿Hasta dónde otorgan permiso los dueños del poder?

 

3.

Mucho se ha discutido en torno de las formas directas de censura bajo los diversos regímenes sociales y políticos que en el mundo son o han sido, la prohibición de libros y periódicos incómodos o peligrosos y el destino de destierro, cárcel o fosa de algunos escritores y periodistas. Pero la censura indirecta actúa de un modo más sutil. No por menos aparente es menos real. Poco se habla de ella; sin embargo, en América Latina es la que más profundamente define el carácter opresor y excluyente del sistema que la mayoría de nuestros países padece. ¿En qué consiste esta censura que nunca osa  decir su nombre? Consiste en que no viaja el barco porque no hay agua en el mar: si un cinco por ciento de la población latinoamericana puede comprar refrigeradores, ¿qué porcentaje puede comprar libros? ¿Y qué porcentaje puede leerlos, sentir su necesidad, recibir su influencia?

 

Los escritores latinoamericanos, asalariados de una industria de la cultura que  sirve al consumo de una elite ilustrada, provenimos de una minoría y escribimos para ella. Esta es la situación objetiva de los escritores cuya obra confirma la desigualdad social y la ideología dominante; y es también la situación objetiva de quienes pretendemos romper con ellas. Estamos bloqueados, en gran medida, por las reglas de juego de la realidad en la que actuamos.

 

El orden social vigente pervierte o aniquila la capacidad creadora de la inmensa mayoría de los hombres y reduce la posibilidad de la creación – antigua respuesta al dolor humano y a la certidumbre de la muerte – al ejercicio profesional de un puñado de especialistas. ¿Cuántos somos, en América Latina, esos “especialistas”? ¿Para quiénes escribimos, a quiénes llegamos? ¿Cuál es nuestro público real? Desconfiemos de los aplausos. A veces nos felicitan quienes nos consideran inocuos.

 

4.

Uno escribe para despistar a la muerte y estrangular los fantasmas que por dentro lo acosan; pero lo que uno escribe puede ser históricamente útil sólo cuando de alguna manera coincide con la necesidad colectiva de conquista de la identidad.

Esto, creo, quisiera uno: que al decir: “Así soy” y ofrecerse, el escritor pudiera ayudar a muchos a tomar conciencia de lo que son. Como medio de revelación de la identidad colectiva, el arte debería ser considerado un artículo de primera necesidad y no un lujo. Pero en América Latina el acceso a los productos de arte  y cultura está vedado a la inmensa mayoría.

 

Para los pueblos cuya identidad ha sido rota por las sucesivas culturas de conquista, y cuya explotación despiadada sirve al funcionamiento de la maquinaria del capitalismo mundial, el sistema genera una “cultura de masas”. Cultura para masas, debería decirse, definición más adecuada de este arte degradado de circulación masiva que manipula las conciencias, oculta la realidad y aplasta la imaginación creadora. No sirve, por cierto, a la revelación de la identidad, sino que es un medio de borrarla o deformarla, para imponer modos de vida y pautas de consumo que se difunden masivamente a través de los medios de comunicación. Se llama “cultura nacional” a la cultura de la clase dominante, que vive una vida importada y se limita a copiar, con torpeza y mal gusto, a la llamada “cultura universal”, o lo que por ella entienden quienes la confunden con la cultura de los países dominantes. En nuestro tiempo, era de los mercados múltiples y las corporaciones multinacionales, se ha internacionalizado la economía y también la cultura, la “cultura de masas”, gracias al desarrollo acelerado y la difusión masiva de los medios. Los centros de poder nos exportan máquinas y patentes y también ideología. Si en América Latina está reservado a pocos el goce de los bienes terrenales, es preciso que la mayoría se resigne a consumir fantasías. Se vende ilusiones de riqueza a los pobres y de libertad a los oprimidos, sueños de triunfo para los vencidos y de poder para los débiles. No hace falta saber leer para consumir las apelaciones simbólicas que la televisión, la radio y el cine difunden para justificar la organización desigual del mundo. Para perpetuar el estado de cosas vigente en estas tierras donde cada minuto muere un niño de enfermedad o de hambre, es preciso que nos miremos a nosotros mismos con los ojos de quien nos oprime. Se domestica a la gente para que acepte “este” orden como el orden “natural” y por lo tanto eterno; y se identifica al sistema con la patria, de modo que el enemigo del régimen resulta ser un traidor o un agente foráneo. Se santifica la ley de la selva, que es la ley del sistema, para que los pueblos derrotados acepten su suerte como un destino; falsificando el pasado se escamotean las verdaderas causas del fracaso histórico de América Latina, cuya pobreza ha alimentado siempre la riqueza ajena: en la pantalla chica y en la pantalla grande gana el mejor, y el mejor es el más fuerte. El derroche, el exhibicionismo y la falta de escrúpulos no producen asco, sino admiración; todo puede ser comprado, vendido, alquilado, consumido, sin exceptuar el alma. Se atribuye a un cigarrillo, a un automóvil, a una botella de whisky o a un reloj, propiedades mágicas: otorgan personalidad, hacen triunfar en la vida, dan felicidad o éxito. A la proliferación de héroes y modelos extranjeros, corresponde el fetichismo de las marcas y las modas de los países ricos. Las fotonovelas y los teleteatros locales transcurren en un limbo de cursilería, al margen de los problemas sociales y políticos reales de cada país; y las series importadas venden democracia occidental y cristiana junto con violencia y salsa de tomates.

 

5.

En estas tierras de jóvenes, jóvenes que se multiplican sin cesar y que no encuentran empleo, el tic-tac de la bomba de tiempo obliga a los que mandan a dormir con un solo ojo. Los múltiples métodos de alienación cultural, máquinas de dopar y de castrar, cobran una importancia cada vez mayor. Las fórmulas de esterilización de las conciencias se ensayan con más éxito que los planes de control de la natalidad.

 

La mejor manera de colonizar una conciencia consiste en suprimirla. En este sentido también opera, deliberadamente o no, la importación de una falsa contracultura que encuentra eco creciente en las nuevas generaciones de algunos países latinoamericanos. Los países que no abren a los muchachos opciones de participación política – por la petrificación de sus estructuras o por sus asfixiantes mecanismos de represión – ofrecen los terrenos mejor abonados para la proliferación de una presunta “cultura de protesta”, venida de afuera, subproducto de la sociedad del ocio y el despilfarro, que se proyecta hacia todas las clases sociales a partir del anti-convencionalismo postizo de las clases parasitarias.

 

Los hábitos y símbolos de la revuelta juvenil de los años sesenta en Estados Unidos y en Europa, nacidos de una reacción contra la uniformidad del consumo, son ahora objeto de producción en serie. La ropa con diseños psicodélicos se vende al grito de “¡Libérate!”; la música, los posters, los peinados y los vestidos que reproducen los modelos estéticos de la alucinación por las drogas, son  volcados en escala industrial sobre el Tercer Mundo. Junto con los símbolos, coloridos y simpáticos, se ofrece pasajes al limbo a los jóvenes que quieren huir del infierno. Se invita a las nuevas generaciones a abandonar la historia, que duele, para viajar al Nirvana. Al incorporarse a esta “cultura de la droga”, ciertos sectores juveniles latinoamericanos realizan la ilusión de reproducir el modo de vida de sus equivalentes metropolitanos.

 

Originada en el inconformismo de grupos marginales de la sociedad industrial alienada, esta falsa contra-cultura nada tiene que ver con nuestras necesidades reales de identidad y destino: brinda aventuras para paralíticos; genera resignación, egoísmo, incomunicación; deja intacta la realidad pero cambia su imagen; promete amor sin dolor y paz sin guerra. Además, al convertir a las sensaciones en artículos de consumo, encaja perfectamente con la “ideología de supermercado” que difunden los medios masivos de comunicación. Si el fetichismo de los autos y las heladeras no resulta suficiente para apagar la angustia y calmar la ansiedad, es posible comprar paz, intensidad y alegría en el supermercado clandestino.

 

6.

Encender conciencias, revelar la realidad: ¿Puede la literatura reivindicar mejor función en estos tiempos y estas tierras nuestras? La cultura del sistema, cultura de los sucedáneos de la vida, enmascara la realidad y anestesia la conciencia. Pero, ¿qué puede un escritor, por mucho que arda su fueguito, contra el engranaje ideológico de la mentira y el conformismo?

 

Si la sociedad tiende a organizarse de tal modo que nadie se encuentra con nadie, y a reducir las relaciones humanas al juego siniestro de la competencia y el consumo – hombres solos usándose entre sí y aplastándose los unos a los otros -¿qué papel puede cumplir una literatura del vínculo fraternal y la participación solidaria? Hemos llegado a un punto en el que nombrar las cosas implica denunciarlas: ¿ante quiénes, para quiénes?

 

7.

Nuestro propio destino de escritores latinoamericanos está ligado a la  necesidad de transformaciones sociales profundas. Narrar es darse: parece obvio que la literatura, como tentativa de comunicación plena, continuará bloqueada de antemano mientras existan la miseria y el analfabetismo y los dueños del poder sigan realizando impunemente su proyecto de imbecilización colectiva a través de los medios masivos de comunicación.

 

No comparto la actitud de quienes reivindican para los escritores un privilegio de libertad al margen de la libertad de los demás trabajadores. Grandes cambios, hondos cambios de estructura serán necesarios en nuestros países para que los escritores podamos llegar más allá de las ciudadelas cerradas de las élites y para que podamos expresarnos sin mordazas visibles o invisibles. Dentro de una sociedad presa, la literatura libre sólo puede existir como denuncia y esperanza.

 

En el mismo sentido, creo que sería un sueño de una noche de verano suponer que por vías exclusivamente culturales podría llegar a liberarse la potencia creadora del pueblo, desde temprano adormecida por las duras condiciones materiales y las exigencias de la vida. ¿Cuántos talentos se extinguen, en América Latina, antes de que puedan llegar a manifestarse? ¿Cuántos escritores y artistas no llegan ni siquiera a enterarse de que lo son?

 

8.

Por otra parte, ¿puede realizarse cabalmente una cultura nacional en países donde las bases materiales del poder no son nacionales, o dependen de centros extranjeros? Si esto no es posible, ¿qué sentido tiene escribir? No hay un “grado cero” de la cultura, así como no existe un “grado cero” de la historia.

Si reconocemos una inevitable continuidad entre la etapa del dominio y la etapa de la liberación en cualquier proceso de desarrollo social, ¿por qué negar la importancia de la literatura y su posible función revolucionaria en la exploración, revelación y difusión de nuestra verdadera identidad o de su proyecto? El opresor quiere que el espejo no devuelva al oprimido más que una mancha de azogue. ¿Qué proceso de cambio puede impulsar un pueblo que no sabe quién es, ni de dónde viene? Si no sabe quién es, ¿cómo puede saber lo que merece ser? ¿No puede la literatura ayudar, directa o indirectamente, a esa revelación? En gran medida, pienso, la posibilidad del aporte depende del grado de intensidad de la comunidad del escritor con las raíces, los andares y el destino de su pueblo. También de su sensibilidad para percibir el latido, el sonido y el ritmo de la auténtica contra-cultura en ascenso. Muchas veces lo que se considera “incultura” contiene semillas o frutos de “otra” cultura, que enfrenta a la cultura dominante y no tiene sus valores ni su retórica. Se la suele menospreciar, por error, como a una mera repetición degradada de los productos “cultos” de la élite o de los modelos culturales que el sistema fabrica en serie, pero a menudo es más reveladora y valiosa una crónica popular que una novela “profesional”, y el pulso de la vida real se siente con más fuerza en ciertas coplas anónimas del cancionero nacional que en muchos libros de poesía escritos en el código de los iniciados; los testimonios de la gente que de mil modos expresa sus lastimaduras y sus esperanzas frecuentemente resultan más elocuentes y bellos que las obras escritas “en nombre del pueblo”.

Nuestra auténtica identidad colectiva nace del pasado y se nutre de él – huellas sobre las que caminan nuestros pies, pasos que presienten nuestros andares de ahora – pero no se cristaliza en la nostalgia. No vamos a encontrar, por cierto, nuestro escondido rostro en la perpetuación artificial de trajes, costumbres y objetos típicos que los turistas exigen a los pueblos vencidos. Somos lo que hacemos, y sobre todo lo que hacemos para cambiar lo que somos: nuestra identidad reside en la acción y en la lucha. Por eso la revelación de lo que somos implica la denuncia de lo que nos impide ser lo que podemos ser. Nos definimos a partir del desafío y por oposición al obstáculo.

 

Una literatura nacida del proceso de crisis y de cambio y metida a fondo en el riesgo y la aventura de su tiempo, bien puede ayudar a crear los símbolos de la realidad nueva y quizás alumbre, si el talento no falta y el coraje tampoco, las señales del camino.

No es inútil cantar al dolor y la hermosura de haber nacido en América.

 

9.

No siempre los datos de tiraje o venta dan la medida de la resonancia de un libro. A veces la obra escrita irradia una influencia mucho mayor que su difusión aparente; a veces responde con años de anticipación a las preguntas y necesidades colectivas, si el creador ha sabido vivirlas previamente como dudas y desgarramientos dentro de sí. La obra brota de la conciencia herida del escritor y se proyecta al mundo: el acto de creación es un acto de solidaridad que no siempre cumple su destino en vida de quien lo realiza.

 

10.

No comparto la actitud de los escritores que se atribuyen privilegios divinos no otorgados al común de los mortales, ni la actitud de quienes se golpean el pecho y rasgan sus vestiduras clamando el perdón público por vivir al servicio de una vocación inútil. Ni tan dioses ni tan insectos. La conciencia de nuestras imitaciones no es una conciencia de impotencia: la literatura, una forma de la acción, no tiene poderes sobrenaturales, pero el escritor puede ser un poquito mago cuando consigue que sobrevivan, a través de su obra, personas y experiencias que valen la pena. Si lo que escribe no es leído impunemente y cambia o alimenta, en alguna medida, la conciencia de quien lee, bien puede un escritor reivindicar su parte en el proceso de cambio: sin soberbia ni falsa humildad, y sabiéndose padecido de algo mucho más vasto.

 

Me parece coherente que renieguen de la palabra quienes cultivan el monólogo con sus propias sombras y laberintos sin fin; pero la palabra tiene sentido para quienes queremos celebrar y compartir la certidumbre de que la condición humana no es una cloaca. Buscamos interlocutores, no admiradores; ofrecemos diálogo, no espectáculo. Escribimos a partir de una tentativa de encuentro, para que el lector comulgue con palabras que nos vienen de él y que vuelven a él como aliento y profecía.

 

11.

Sostener que la literatura va a cambiar, de por sí, la realidad, sería un acto de locura o soberbia. No me parece menos necio negar que en algo puede ayudar a que cambie.

La conciencia de nuestras limitaciones es, en definitiva, una conciencia de nuestra realidad. En medio de la niebla de la desesperanza y la duda, es posible enfrentar las cosas cara a cara y pelearlas cuerpo a cuerpo: a partir de nuestras limitaciones, pero contra ellas.

 

En este sentido, resulta tan desertora una literatura “revolucionaria” escrita para los convencidos, como una literatura conservadora consagrada al éxtasis en la contemplación del propio ombligo. Hay quienes cultivan una literatura “ultra” y de tono apocalíptico, dirigida a un público reducido y que está de antemano de acuerdo con lo que propone y trasmite: ¿cuál es el riesgo que asumen estos escritores, por más revolucionarios que digan ser, si escriben para la minoría que piensa y siente como ellos y le dan lo que espera recibir? No hay, entonces, posibilidad de fracaso; pero tampoco de éxito. ¿De qué sirve escribir si no es para desafiar el bloqueo que el sistema impone al mensaje disidente? Nuestra eficacia depende de nuestra capacidad de ser audaces y astutos, claros y atractivos. Ojalá podamos crear un lenguaje entrador y más hermoso que el que los escritores conformistas emplean para saludar al crepúsculo.

 

12.

Pero no es solamente un problema de lenguaje. También de medios. La cultura de la resistencia emplea todos los medios a su alcance y no se concede el lujo de desperdiciar ningún vehículo ni oportunidad de expresión. El tiempo es breve, ardiente el desafío, enorme la tarea: para un escritor latinoamericano enrolado en la causa del cambio social, la producción de libros forma parte de un frente de trabajo múltiple. No compartimos la sacralización de la literatura como institución congelada de la cultura burguesa. La crónica y el reportaje de tirajes masivos, los guiones para radio, cine y televisión y la canción popular no siempre son géneros “menores”, de categoría subalterna, como creen algunos marqueses del discurso literario especializado que los miran por encima del hombro. Las fisuras abiertas por el periodismo rebelde latinoamericano en el engranaje alienante de los medios masivos de comunicación, han sido a menudo el resultado de trabajos sacrificados y creadores que nada tienen que envidiar, por su nivel estético y su eficacia, a las buenas novelas y cuentos de ficción.

 

13.

Creo en mi oficio; creo en mi instrumento. Nunca pude entender por qué escriben los escritores que mientras tanto declaran, tan campantes, que escribir no tiene sentido en un mundo donde la gente muere de hambre. Tampoco pude nunca entender a los que convierten a la palabra en blanco de furias o en objeto de fetichismo. La palabra es un arma, y puede ser usada para bien o para mal: la culpa del crimen nunca es del cuchillo.

 

Creo que una función primordial de la literatura latinoamericana actual consiste en rescatar la palabra, usada y abusada con impunidad y frecuencia para impedir o traicionar la comunicación. “Libertad” es, en mi país, el nombre de una cárcel para presos políticos y “Democracia” se llaman varios regímenes de terror; la palabra “amor” define la relación del hombre con su automóvil y por “revolución” se entiende lo que un nuevo detergente puede hacer en su cocina; la “gloria” es algo que produce un jabón suave de determinada marca y la “felicidad” una sensación que da comer salchichas. “País en paz” significa, en muchos lugares de América Latina, “cementerio en orden”, y donde dice “hombre sano” habría que leer a veces “hombre impotente”.

 

Escribiendo es posible ofrecer, a pesar de la persecución y la censura, el testimonio de nuestro tiempo y nuestra gente – para ahora y después -. Se puede escribir como diciendo, en cierto modo: “Estamos aquí, aquí estuvimos; somos así, así fuimos”.

 

Lentamente va cobrando fuerza y forma, en América Latina, una literatura que no ayuda a los demás a dormir, sino que les quita el sueño; que no se propone enterrar a nuestros muertos, sino perpetuarlos; que se niega a barrer las cenizas y procura, en cambio, encender el fuego. Esa literatura continúa y enriquece una formidable tradición de palabras peleadoras. Si es mejor, como creemos, la esperanza que la nostalgia, quizás esa literatura naciente pueda llegar a merecer la belleza de las fuerzas sociales que tarde o temprano, por las buenas o por las malas, cambiarán radicalmente el curso de nuestra historia. Y quizás ayude a guardar para los jóvenes.

 

Revista Contexto con Textos

 

Satarsa, Julio Cortázar (1982) julio 8, 2011

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Satarsa
Julio Cortázar (1982)


Adán y raza,
azar y nada

Cosas así para encontrar el rumbo, como ahora lo de atar a la rata, otro palindromapedestre y pegajoso. Lozano ha sido siempre un maniático de esos juegos que no parece ver como tal puesto que todo se le da a la manera de un espejo que miente y al mismo tiempo dice la verdad, le dice la verdad a Lozano porque le muestra su oreja derecha, pero a la vez le miente porque Laura y cualquiera que lo mire verá la oreja derecha como la oreja izquierda de Lozano, aunque simultáneamente la definan como su oreja derecha; simplemente la ven a la izquierda, cosa que ningún espejo puede hacer, incapaz de esa corrección mental, y por eso el espejo le dice a Lozano una verdad y una mentira, y eso lo lleva desde hace mucho a pensar como delante de un espejo; si atar a la rata no da más que eso, las variantes merecen reflexión, y entonces Lozano mira el suelo y deja que las palabras jueguen solas mientras que él las espera como los cazadores de Calagasta esperan a las ratas gigantes para cazarlas vivas.

Puede seguir así durante horas, aunque en este momento la cuestión concreta de las ratas no le deja demasiado tiempo para perderse en las posibles variantes. Que todo eso sea casi deliberadamente insano no le extraña, a veces se encoge de hombros como si quisiera sacarse de encima algo que no consigue explicar, con Laura se ha ahbituado a hablar de la cuestión de las ratas como si fuera la cosa más normal y en realidad lo es, por qué no va a ser normal cazar ratas gigantes en Calagasta, salir con el pardo Illa y con Yarará a cazar ratas. Esa misma tarde tendrán que acercarse de nuevo a las colinas del norte porque pronto habrá un nuevo embarque de ratas y hay que aprovecharlo al máximo, la gente de Calagasta lo sabe y anda a las batidas por el monte aunque sin acercarse a las colinas, y las ratas también lo saben, por supuesto, y cada vez es más difícil campearlas y sobre todo capturarlas vivas.

Por todas esas cosas a Lozano no le parece nada absurdo que la gente de Calagasta viva ahora casi exclusivamente de la captura de las ratas gigantes, y es en el momento en que prepara unos lazos de cuero muy delgado y que le salta el palíndroma de atar a la rata y se queda con un lazo quieto en la mano, mirando a Laura que cocina canturreando, y piensa en el palíndroma miente y dice la verdad como todo espejo, claro que hay que atar a la rata porque es la única manera de mantenerla viva hasta enjaularla(s) y dárselas a Porsena que estiba las jaulas en el camión que cada jueves sale para la costa donde espera el barco. Pero también es una mentira porque nadie ha atado jamás una rata gigante como no sea metafóricamente, sujetándola del cuello con una horquilla y enlazándola hasta meteral en la jaula, siempre con las manos bien lejos de la boca sanguinolenta y de las garras como vidrios manoteando el aire. Nadie atará nunca a una rata, y menos desde la última luna en que Illa, Yarará y los otros han sentido que las ratas desplegaban nuevas estrategias, se volvían aún más peligrosas por invisibles y agazapadas en refugios que antes no empleaban, y que cazarlas se va a volver cada vez más difícil ahora que las ratas los conocen y hasta los desafían.

-Todavía tres o cuatro meses -le dice Lozano a Laura, que está poniendo los platos en la mesa bajo el alero del rancho-. Después podremos cruzar al otro lado, las cosas parece más tranquilas.

-Puede ser -dice Laura-, en todo caso mejor no pensar, cuántas veces nos ha ocurrido equivocarnos.

-Sí. Pero no nos vamos a quedar siempre aquí cazando ratas.

-Esmejor que pasar al otro lado a destiempo y que las ratas seamos nosotros para ellos.

Lozano ríe, anuda otro lazo. Es cierto que no están tan mal, Porsena paga al contado las ratas y todo el mundo vive de eso, mientras sea posible cazarlas habrá comida en Calagasta, la compañía danesa que manda los barcos a la costa necesita cada vez más ratas para Copenhague, Porsena cree saber que las usan para experiencias de genética en los laboratorios. Por lo menos que sirvan para eso, dice a veces Laura.

Desde la cuna que Lozano ha fabricado con un cajón de cerveza viene la primera protesta de Laurita. El cronómetro, la llama Lozano, el lloriqueo en el segundo exacto en que Laura está terminando de preparar la comida y se ocupa del biberón. Casi no necesitan un reloj con Laurita, les da la hora mejor que el bip-bip de la radio, dice riéndose Laura que ahora la levanta en brazos y le muestra el biberón, Laurita sonriente y ojos verdes, el muñón golpeando en la palma de la mano izquierda como en un remedo de tambor, el diminuto antebrazo rosado que termina en una lisa semiesfera de piel; el doctor Fuentes (que no es doctor pero da igual en Calagasta) ha hecho un trabajo perfecto y no hay casi huella de cicatriz, como si Laurita no hubiera tenido nunca una mano ahí, la mano que le comieron las ratas cuando la gente de Calagasta empezó a cazarlas a cambio de la plata que pagaban los daneses y las ratas se replegaron hasta que un día fue el contraataque, la rabiosa invasión nocturna seguida de fugas vertitginosas, la guerra abierta, y mucha gente renunció a cazarlas para solamente defenderse con trampas y escopetas, y buena parte volvió a cultivar la mandioca o a trabajar en otros pueblos de la montaña. Pero otros siguieron cazándolas, Porsena pagaba al contado y el camión salía cada jueves hacia la costa, Lozano fue el primero en decirle que seguiría cazando ratas, se lo dijo ahí mismo en el rancho mientras Porsena miraba la rata que Lozano había matado a patadas mientras Laura corría con Laurita a lo del doctor Fuentes y ya no se podía hacer nada, solamente cortar lo que quedaba colgando y conseguir esa cicatriz perfecta para qu eLaurita inventara su tamborcito, su silencioso juego.

Al pardo Illa no le molesta qu Lozano juegue tanto con las palabras, qui´n no es loco a su manera, piensa el pardo, pero le gusta menos que Lozano se deje llevar demasiado y por ahí quiera que las cosas se ajusten a sus juegos, que él y Yarará y Laura lo sigan por ese camino como en tantas otras cosas lo han seguido en esos años desde la fuga por las quebradas del norte después de las masacres. En esos años piensa Illa, ya ni sabemos si fueron semanas o años, todo era verde y continuo, la selva con su tiempo propio, sin soles ni estrellas, y después las quebradas, un tiempo rojizo, tiempo de piedra y torrentes y hambre, sobre todo hambre, querer contar los días o las semanas era como tener todavía más hambre, entonces habían seguido los cuatro, primero los cinco pero Ríos se mató en un despeñadero y Laura estuvo a punto de morirse de frío en la montaña, ya que estaba de seis meses y se cansaba pronto, tuvieron que quedarse vaya a saber cuánto abrigándola con fuegos de pasto seco hasta que pudo caminar, a veces el pardo Illa vuelve a ver a Lozano llevando a Laura en brazos y Laura noq ueriendo, diciendo que ya está bien, que puede caminar, y seguir hacia el norte, hasta la noche en que los cuatro vieron las lucecitas de Calagasta y supieron que por el momento todo iría bien, que esa noche comerían en algún rancho aunque después los denunciaran y llegara el primer helicóptero a matarlos. Pero no los denunciaron, ahí ni siquiera conocían las posibles razones para denunciarlos, ahí todo el mundo se moría de hambre como ellos hasta que alguien descubrió a las ratas gigantes cerca de las colinas y Porsena tuvo la idea de mandar una muestra a la costa.

-Atar a la rata no es más que atar a la rata -dice Lozano-. No tiene ninguna fuerza porque no te enseña nada nuevo y porque además nadie puede atar a una rata. Te quedás como al principio, esa es la joda con los palindromas.

-Ajá -dice el pardo Illa. -Pero si lo pensás en plural todo cambia. Atar a las ratas no es lo mismo que atar a la rata. -No parece muy diferente.

-Porque ya no vale como palindroma -dice Lozano-. Nomás que ponerlo en plural y todo cambia, te nace una cosa nueva, ya no es el espejo o es un espejo diferente que te muestra algo que no conocías.

-¿Qué tiene de nuevo?

-Tiene que atar a las ratas te da Satarsa la rata.

-¿Satarsa?

-Es un nombre, pero todos los nombres aislan y definen. Ahora sabés que hay una rata que se llama Satarsa. Todas tendrán nombres, seguro, pero ahora hay una que se llama Satarsa.

-¿Y qué ganás con saberlo?

-Tampoco sé, pero sigo. Anoche pensé en dar vuelta el asunto, desatar en vez de atar. Y en cuanto pensé en desatarlas vi la palabra al revés y daba sal, rata, sed. Cosas nuevas, fíjate, la sal y la sed.

-No tan nuevas -dice Yarará que escucha de lejos-, aparte de que siempre andan juntas.

-Ponele -dice Lozano-, pero muestran un camino, a lo mejor es la única manera de acabar con ellas.

-No las acabemos tan pronto -se ríe Illa-, de qué vamos a vivir si se acaban.

Laura trae el primer mate y espera, apoyándose un poco en el hombro de Lozano. El pardo Illa vuelve a pensar que Lozano juega demasiado con las palabras, que en una de esas se va a bandear del todo, que todo se va a ir al diablo.

Lozano también lo piensa mientras prepara los lazos de cuero, y cuando se queda solo con Laura y Laurita les habla de eso, les habla a las dos como si Laurita pudiera comprender y a Laura le gusta que incluya a su hija, que estén los tres más juntos mientras Lozano les habla de Satarsa o de cómo salar el agua para acabar con las ratas.

-Para atarlas de veras -se ríe Lozano-. Fijate si no es curioso, el primer palindroma que conocí en mi vida también hablaba de atar a alguien, no se sabe a quién, pero a lo mejor ya era Satarsa. Lo leí en un cuento donde había muchos palindromas pero solamente me acuerdo de ese.

-Me lo dijiste una vez en Mendoza, creo, se me ha borrado.

-Atale, demoníaco Caín, o me delata -dice cadenciosamente Lozano, casi salmodiando para Laurita que se ríe en la cuna y juega con su ponchito blanco.

Laura asiente, es cierto que ya están queriendo atar a alguien en ese palindroma, pero para atarlo tienen que pedírselo nada menos que a Caín. Tratándolo de demoníaco por si fuera poco.

-Bah -dice Lozano-, la convención de siempre, la buena conciencia arrastrándose en la historia desde el vamos, Abel el bueno y Caín el malo como en las viejas películas de cowboys.

-El muchacho y el villano -se acuerda Laura casi nostálgica.

-Claro que si el inventor de ese palindroma se hubiera llamado Baudelaire, lo de demoníaco no sería negativo, sino todo lo contrario. ¿Te acordás?

-Un poco -dice Laura-. Raza de Abel, duerme, bebe y come, Dios te sonríe complacido.

-Raza de Caín, repta y muere miserablemente en el fango.

-Sí, y en una parte dice algo como raza de Abel, tu carroña abonará el suelo humeante, y después dice raza de Caín, arrastra a tu familia desesperada a lo largo de los caminos, algo así.

-Hasta que las ratas devoren a tus hijos -dice Lozano casi sin voz.

Laura hunde la cara en las manos, hace ya tanto que ha aprendido a llorar en silencio, sabe que Lozano no va a tratar de consolarla, Laurita sí, que encuentra divertido el gesto y se ríe hasta que Laura baja las manos y le hace una mueca cómplice. Ya va siendo la hora del mate.

Yarará piensa que el pardo Illa tiene razón y que en una de esas la chifladura de Lozano va a acabar con esa tregua en la que por lo menos están a salvo, por los menos viven con la gente de Calagasta y se quedan ahí porque no se puede hacer otra cosa, epserando que el tiempo aplaste un poco los recuerdos del otro lado y que también los del otro lado se vayan olvidando de que no puedieron atraparlos, de que en algún lugar perdido están vivos y por eso culpables, por eso la cabeza a precio, incluso la del pobre Ruiz despeñado de un barranco hace tanto tiempo.

-Es cuestión de no seguirle la corriente -piensa Illa en voz alta-. Yo no sé, para mí siempre es el jefe, tiene eso, comprendés, no sé qué, pero lo tiene y a mí me basta.

-Lo jodió la educación -dice Yarará-. Se la pasa pensando o leyendo, eso es malo.

-Puede. Yo no sé si es eso, Laura también fue a la facultad y ya ves, no se le nota. No me parece que sea la educación, lo que lo pone loco es que estemos embretados en este aujero, y lo que pasó con Laurita, pobre gurisa.

-Vegarse -dice Yarará-. Lo que quiere es vengarse.

-Todos queremos vengarnos, unos de los milicos y otros de las ratas, es difícil guardar la cabeza fresca.

A Illa se le ocurre que la locura de Lozano no cambia nada, que las ratas siguen ahí y que es difícil cazarlas, que la gente de Calagasta no se anima a ir demasiado lejos porque se acuerdan de los cuentos, del esqueleto del viejo Millán o de la mano de Laurita. Pero también ellos están locos, y sobre todo Porsena con el camión y las jaulas, y los de la costa y los daneses están todavía más locos gastando plata en ratas para vaya a saber qué. Eso no puede durar mucho, hay chifladuras que se cortan de golpe y entonces será de nuevo el hambre, la mandioca cuando haya, los chicos muriéndose con las barrigas hinchadas. Por eso mejor estar locos, al fin y al cabo.

-Mejor estar locos -dice Illa, y Yarará lo mira sorprendido y después se ríe, asiente casi.

-Cuestión de no seguirle el tren cuando la empieza con Satarsa y la sal y esas cosas, total no cambia nada, él es siempre el mejor cazador.

-Ochenta y dos ratas -dice Illa-. Le batió el récord a Juan López, que andaba en las setenta y ocho.

-No me hagás pasar calor -dice Yarará-, yo con mis treinta y cinco apenas.

-Ya ves -dice Illa-, ya ves que él siempre es el jefe, por donde lo busques.

Nunca se sabe bien cómo llegan las noticias, de golpe hay alguien que sabe algo en el almacén del turco Adab, casi nunca indica la fuente, pero la gente vive tan aislada que las noticias llegan como una bocanada del viento del oeste, el único capaz de traer un poco de fresco y a veces de lluvia. Tan raro como las noticias, tan breve como el agua que acaso salvará los cultivos siempre amarillos, siempre enfermos. Una noticia ayuda a seguir tirando, aunque sea mala.

Laura se entera por la mujer de Abad, vuelve al rancho y la dice en voz baja como si Laurita pudiera comprender, le alcanza otro mate a Lozano que lo chupa despacio, mirando el suelo donde un bicho negro progresa despacio hacia el fogón. Alargando apenas la pierna aplasta al bicho y termina el mate, lo devuelve a Laura sin mirarla, de mano a mano como tantas veces, como tantas cosas.

-Habrá que irse -dice Lozano-. Si es cierto, estarán muy pronto aquí.

-¿Y adónde?

-No sé, y aquí nadie lo sabrá tampoco, viven como si fueran los primeros o los últimos hombres. A la costa en el camión, supongo, Porsena estará de acuerdo.

-Parece un chiste -dice Yarará, que arma un cigarrillo con lentos movimientos de alfarero-. Irnos con las jaulas de las ratas, date cuenta. ¿Y después?

-Después no es problema -dice Lozano-. Pero hace falta plata para ese después. La costa no es Calagasta, habrá que pagar para que nos abran camino al norte.

-Pagar -dice Yarará-. A eso habremos llegado, tener que cambiar ratas por la libertad.

-Peor son ellos que cambian la libertad por ratas -dice Lozano.

Desde su rincón donde se obstina en remendar una bota irremediable, Illa se ríe como si tosiera. Otro juego de palabras, pero hay veces en que Lozano da en el blanco y entonces casi parece que tuviera razón con su manía de andar dando vuelta los guantes, de verlo todo desde la otra punta. La cábala del pobre, ha dicho alguna vez Lozano

. -La cuestión es la gurisa -dice Yarará-. No nos podemos meter en el monte con ella.

-Seguro -dice Lozano-, pero en la costa se puede encontrar algún pesquero que nos deja más arriba, es cuestión de suerte y de plata. Laura le tiende un mate y espera, pero ninguno dice nada. -Yo pienso que ustedes dos deberían irse ahora -dice Laura sin mirar a nadie-. Lozano y yo veremos, no hay por qué demorarse más, váyanse ya por la montaña.

Yarará enciende un cigarrillo y se llena la cara de humo. No es bueno el tabaco de Calagasta, hace llorar los ojos y le da tos a todo el mundo.

-¿Alguna vez encontraste una mujer más loca? -le dice a Illa.

-No, che. Claro que a lo mejor quiere librarse de nosotros.

-Váyanse a la mierda -dice Laura dándoles la espalda, negándose a llorar.

-Se puede conseguir suficiente plata -dice Lozano-. Si cazamos bastantes ratas.

-Si cazamos.

-Se puede -insiste Lozano-. Es cosa de empezar hoy mismo, irnos a buscarlas. Porsena nos dará la plata y nos dejará viajar en el camión.

-De acuerdo -dice Yarará-, pero del dicho al hecho ya se sabe.

Laura espera, mira los labios de Lozano como si así pudiera no verle los ojos clavados en una distancia vacía.

-Habrá que ir hasta las cuevas -dice Lozano-. No decirle nada a nadie, llevar todas las jaulas en la carreta del tape Guzmán. Si decimos algo nos van a salir con lo del viejo Millán y no van a querer que vayamos, ya sabés que nos aprecian. Pero el viejo tampoco les dijo nada esa vez y fue por su cuenta.

-Mal ejemplo -dice Yarará.

-Porque iba solo, porque le fue mal, por lo que quieras. Nosotros somos tres y no somos viejos. Si las acorralamos en la cueva, porque yo creo que es una sola cueva y no muchas, las fumigamos hasta hacerlas salir. Laura nos va a cortar esa piel de vaca para envolvernos bien las piernas arriba de las bota. Y con la plata podemos seguir al norte.

-Por las dudas llevamos todos los cartuchos -le dice Illa a Laura-. Si tu marida tiene razón habrá ratas de sobra para llenar diez jaulas, y las otras que se pudran a tiro limpio, carajo.

-El viejo Millán también llevaba la escopeta -dice Yarará-. Pero claro, era viejo y estaba solo.

Saca el cuchillo y o prueba en un dedo, va a descolgar la piel de vaca y empieza a cortarla en tiras regulares. Lo va a hacer mejor que Laura, las mujeres no saben manejar cuchillos.

El zaino tira siempre hacia la izquierda, aunque el tobiano aguanta y la carreta sigue abriendo una vaga huella, derecho al norte en los pastizales; Yarará tiende más las riendas, le grita al zaino que sacude la cabeza como protestando. Ya casi no hay luz cuando llegan al pie del farallón, pero de lejos han visto la entrada de la cueva dibujándose en la piedra blanca; dos o tres ratas los han olido y se esconden en la cueva mientras ellos bajan las jaulas de alambre y las disponen en semicírculo cerca de la entrada. El pardo Illa corta pasto seco a machetazos, bajan estopa y kerosene de la carreta y Lozano va hasta la cueva, se da cuenta de que puede entrar agachando apenas la cabeza. Los otros le gritan que no sea loco, que se quede afuera, ya la linterna recorre las paredes buscando el túnel más profundo por el que no se puede pasar, el agujero negro y moviente de puntos rojos que el haz de luz agita y revuelve.

-¿Qué hacés ahí? -le llega la voz de Yarará-. ¡Salí, carajo!

-Satarsa -dice Lozano en voz baja, hablándole al agujero desde donde lo miran los ojos en torbellino-. Salí vos, Satarsa, salí rey de las ratas, vos y yo solos, vos y yo y Laurita, hijo de puta.

-¡Lozano!

-Ya voy, nene -dice despacio Lozano. Elige un par de ojos más adelantados, los mantiene bajo el haz de luz, saca el revólver y tira. Un remolino de chispas rojas y de golpe nada, capaz que ni siquiera le dio. Ahora solamente el humo, salir de la cueva y ayudar a Illa que amontona el pasto y la estopa, el viento los ayuda; Yarará acerca un fósforo y los tres esperan al lado de las jaulas; Illa ha dejado un pasaje bien marcado para que las ratas puedan escapar de la trampa sin quemarse, para enfrentarlas justo delante de las jaulas abiertas.

-¿Y a esto le tenían miedo los de Calagasta? -dice Yarará-. Capaz que el viejo Millán se murió de otra cosa y se lo comieron ya fiambre.

-No te fíes -dice Illa.

Una rata salta afuera y la horquilla de Lozano la atrapa por el cuello, el lazo la levanta en el aire y la tira en la jaula; a Yarará se le escapa la que sigue, pero ahora salen de a cuatro o cinco, se oyen los chillidos en la cueva y apenas tienen tiempo de atrapar a una cuando ya cinco o seis resbalan como víboras buscando evitar las jaulas y perderse en el pastizal. Un río de ratas sale como un vómito rojizo, allí donde se clavan las horquillas hay una presa, las jaulas se van llenando de una masa convulsa, las sienten contra las piernas, siguen saliendo montadas las unas sobre las otras, destrozándose a dentelladas para escapar al calor del último trecho, desbandándose en la oscuridad. Lozano, como siempre, es el más rápido, ya ha llenado una jaula y va por la mitad de la otra, Illa suelta un grito ahogado y levanta una pierna, hunde la bota en una masa moviente, la rata no quiere soltar y Yarará con su horquilla la atrapa y la enlaza, Illa putea y mira la piel de vaca como si la rata estuviera todavía mordiendo. Las más enormes salen al final, ya no parecen ratas y es difícil hundirles la horquilla en el pescuezo y levantarlas en el aire; el lazo de Yarará se rompe y una rata escapa arrastrando el pedazo de cuero, pero Lozano grita que no importa, que apenas falta una jaula, entre Illa y él la llenan y la cierran a golpes de horquilla, empujan los pasadores, con ganchos de alambre las alzan y las suben a la carreta y los caballos se espantan y Yarará tiene que sujetarlos por el bocado, hablarles mientras los otros trepan al pescante. Ya es noche cerrada y el fuego empieza a apagarse.

Los caballos huelen las ratas y al principio hay que darles rienda, se largan al galope como queriendo hacer pedazos la carreta, Yarará tiene que sofrenarlos y hasta Illa ayuda, cuatro manos en las riendas hasta que el galope se rompe y vuelven a un trote intermitente, la carreta se desvía y las ruedas se enredan en piedras y malezas, atrás las ratas chillan y se destrozan, de las jaulas viene ya el olor a sebo, a mierda líquida, los caballos lo huelen y relinchan defendiéndose del bocado, queriendo zafarse y escapar, Lozano junta las manos como las de los otros en las riendas y ajustan poco a poco la marcha, coronan el monte pelado y ven asomar el valle, Calagasta con tres o cuatro luces apenas, la noche sin estrellas, a la izquierda la lucecita del rancho en medio del campo como hueco, alzándose y bajando con las sacudidas de la carreta, apenas quinientos metros, perdiéndose de golpe cuando la carreta entra en la maleza donde el sendero es puro latigazo de espinas contra las caras, la huella apenas visible que los caballos encuentran mejor que las seis manos aflojando poco a poco las riendas, las ratas aullando y revolcándose a cada sacudida, los caballos resignados, pero tirando como si quisieran llegar ya, estar ya ahí donde los van a soltar de ese olor y esos chillidos para dejarlos irse al monte y encontrarse con su noche, dejar atrás eso que los sigue y los acosa y los enloquece.

-Te vas volando a buscar a Porsena -le dice Lozano a Yarará-, que venga en seguida a contarlas y a darnos la plata, hay que arreglar para salir de madrugada con el camión.

El primer tiro parece casi en broma, débil y asilado, Yarará no ha tenido tiempo de contestarle a Lozano cuando la ráfaga llega con un ruido de caña seca rompiéndose en mil pedazos contra el suelo, una crepitación apenas más fuerte que los chillidos de las jaulas, un golpe de costado y la carreta desviándose a la maleza, el zaino a la izquierda queriendo arrancarse a los tirones y doblando las manos, Lozano y Yarará saltando al mismo tiempo, Illa del otro lado, aplastándose en la maleza mientras la carreta sigue con las ratas aullando y se para a los tres metros, el zaino pateando en el suelo, todavía sostenido a medias por el eje de la carreta, el tobiano relinchando y debatiéndose sin poder moverse.

-Cortate por ahí -le dice Lozano a Yarará.

-Pa qué mierda -dice Yarará. Llegaron antes, ya no vale la pena.

Illa se les reúne, alza el revólver y mira la maleza como buscando un claro. No se ve la luz del rancho, pero saben que está ahí, justo detrás de la maleza a cien metros. Oyen las voces, una que manda a gritos, el silencio y la nueva ráfaga, los chicotazos en la maleza, otra buscándolos más abajo a puro azar, les sobran balas a los hijos de puta, van a tirar hasta cansarse. Protegidos por la carreta y las jaulas, por el caballo muerto y el otro que se debate como una pared moviente, relinchando hasta que Yarará le apunta a la cabeza y lo liquida, pobre tobiano tan guapo, tan amigo, la masa resbalando a lo largo del timón y apoyándose en las arcas del zaino, que todavía se sacude de tanto en tanto, las ratas delatándolos con chillidos que rompen la noche, ya nadie las hará callar, hay que abrirse hacia la izquierda, nadar brazada a brazada en la maleza espinosa, echando hacia adelante las escopetas y apoyándose para ganar medio metro, alejarse de la carreta donde ahora se concentra el fuego, donde las ratas aúllan y claman como si entendieran, como vengándose, no se puede atar a las ratas, piensa Illa, tenías razón mi jefe, me cago en tus jueguitos, pero tenías razón, puta que te parió con tu Satarsa, cuánta razón tenías, conchetumadre.

Aprovechar que la maleza se adelgaza, que hay diez metros en que es casi pasto, un hueco que se puede franquear revolcándose de lado, las viejas técnicas, rodar y rodar hasta meterse en otro pastizal tupido, levantar bruscamente la cabeza para abarcarlo todo en un segundo y esconderse de nuevo, la lucecita del rancho y las siluetas moviéndose, el reflejo instantáneo de un fusil, la voz del que da órdenes a gritos, la balacera contra la carreta que grita y aúlla en la maleza Lozano no mira de lado ni hacia atrás, ahí hay solamente silencio, hay Illa y Yarará muertos o acaso como él resbalando todavía entre las matas y buscando un refugio, abriendo picada con el ariete del cuerpo, quemándose la cara contra las espinas, ciegos y ensangrentados topos alejándose de las ratas, porque ahora sí son las ratas, Lozano las está viendo antes de sumirse de nuevo en la maleza, de la carreta llegan los chillidos cada vez más rabiosos pero las otras ratas no están haí, las otras ratas le cierran el camino entre la maleza y el rancho, y aunque la luz sigue encendida en el rancho, Lozano sabe ya que Laura y Laurita no están ahí, o están ahí pero ya no son Laura y Laurita ahora que las ratas han llegado al rancho y han tenido todo el tiempo que necesitaban para hacer lo que habrán hecho, para esperarlo como lo están esperando entre el rancho y la carreta, tirando una ráfaga tras otra, mandando y obedeciendo y tirando ahora que ya no tiene sentido llegar al rancho, y sin embargo otro metro, otro revolcón que le llena las manos de espinas hirvientes, la dabeza asomándose para mirar, para ver a Satarsa, saber que ése que grita instrucciones es Satarsa y todos los otros son Satarsa y enderezarse y tirar la inútil andanada de perdigones contra Satarsa, que bruscamente gira haci aél y se tapa la cara con las manos y cae haci atrás, alcanzado por los perdigones que le han llegado a los ojos, le han reventado la boca, y Lozano tirando el otro cartucho contra el que vuelve la ametralladora hacia él y el blando estampido de la escopeta ahogado por la crepitación de la ráfaga, las malezas aplastándose bajo el peso de Lozano que cae de boca entre las espinas que se le hunden en la cara, en los ojos abiertos.

E. M. CIORAN, ESE MALDITO YO, 1911-1995 o la imposibilidad de la risa en el dolor del vacío, sòlo queda la nada desafiando a dios, esta experiencia rebota en el cuerpo, como un torturador sin poder escapar del grito… La compañía de la soledad una materia sin esperanza. Un desdecir del verbo. Una calamidad doméstica sin poder limpiar la muerte. La vida: recipiente del vacío. El cuerpo: ausencia que se aleja de uno. La presencia huele a sospecha. El dolor no acepta razón, se excluye del pensamiento, se inserta en la carne. Ineludible si y no. ¿Y/O?: escindido el pronombre en el cuerpo. julio 8, 2011

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FRAGMENTOS DE “ESE MALDITO YO”

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“OPINIONES, SI, CONVICCIONES, NO.  ESE ES EL PUNTO DEL ORGULLO INTELECTUAL”

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“DESPUÈS DE TODO, YO TAMPOCO HE PERDIDO EL TIEMPO, YO TAMBIÉN ME HE ZANGOLOTEADO COMO TODO HIJO DE VECINO EN ESTE UNIVERSO DESCABELLADO”.

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“A MENOS DE CAMBIAR TOTALMENTE, COSA QUE NO SUCEDE JAMÀS, NADIE PUEDE LIQUIDAR SUS CONTRADICCIONES.  sÓLO LA MUERTE NOS AYUDA A LOGRARLO, DEMOSTRANDO ASÍ QUE ES MÁS SAGAZ QUE LA VIDA”.

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“LA CANTIDAD DE VACÍO, QUE HE ACUMULADO, CONSERVANDO AL MISMO TIEMPO MI ESTATUTO DE INDIVIDUO! !EL MILAGRO DE NO HABER REVENTADO BAJO  EL PESO DE TANTA INEXISTENCIA!

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CONTAR EN VANO CON LA VENTAJA DE ESTAR SOLO. !SIEMPRE ESCOLTADO POR UNO MISMO!

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“SE ACOMODA UNO MÀS O MENOS BIEN A CUALQUIER FIASCO, EXCEPTO A LA MUERTE, EL FIASCO MISMO”.

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“EL CONOCIMIENTO  O EL CRIMEN DE INDISCRECIÓN”.

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“TODAS LAS ANOMALÍAS NOS SEDUCEN, Y EN PRIMER LUGAR LA VIDA, ANOMALÍA POR EXCELENCIA”

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“LA MEJOR PRUEBA DE QUE LA ENVIDIA ES UNIVERSAL ES QUE SE MANIFIESTA HASTA EN LOS PROPIOS ALIENADOS, EN SUS BREVES INTERVÁLOS DE LUCIDEZ”

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“EMITIR, SOBRE CCUALQUIER COSA, INCLUSO SOBRE LA MUERTE, JUICIOS IRRECONCILIABLES, ES LA ÚNICA MANERA DE NO JUGAR SUCIO”

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“SOLO LA PLANTA SE ACERCA A LA “SABIDURÍA¨; EL ANIMAL ES INCAPAZ DE ALCANZARLA.  EN CUANTO AL NOMBRE… LA NATURALEZA DEBERÍA HABERSE LIMITADO AL VEGETAL, EN LUGAR DE DESCALIFICARSE POR GUSTO DE LO INSÓLITO”.

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“LO PROPIO DEL DOLOR ES NO TENER VERGUENZA DE REPETIRSE”.

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“CUALQUIER GUSANO QUE SE CONSIDERASE EL PRIMERO ENTRE SUS SEMEJANTES ALCANZARÍA INMEDIATAMENTE EL ESTATUTO DE HOMBRE”.

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“SER O NO SER.

                             … NI LO UNO NI LO OTRO”

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“PUBLICAR UN LIBRO IMPLICA EL MISMO GÉNERO DE CONTRARIEDADES QUE UNA BODA O UN ENTIERRO”.

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“LA VIRTUDA EMINENTE DE LA CALUMNIA ES QUE HACE EL VACÍO A NUESTRO ALREDEDOR SIN QUE NOSOTROS TENGAMOS QUE ABRIR LA BOCA”.

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“LA VIDA SEGREGADA, ANTIVIDA, Y ESTA COMEDIA QUIMICA, EN LUGAR DE INCITARNOS A SONREIR, NOS CONSUME Y TRANSTORNA”.

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“TODO DESEO SUSCITA EN MÍ UN CONTRA-DESEO, DE MANERA QUE, HAGA LO QUE HAGA, SOLO CUENTA PARA MÍ LO QUE NO HE HECHO.”

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“NO SE HABITA UN PAÍS, SE HABITA UNA LENGUA.  UNA PATRIA ES ESO Y NADA MÁS”

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“LA LUCIDEZ: MARTIRIO PERMANENTE, INIMAGINABLE PROEZA”

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“UNA PALABRA DISECADA YA NO SIGNIFICA NADA, YA NO ES NADA.  COMO UN CUERPO, QUE TRAS LA AUPTOSIA ES MENOS QUE UN CADÁVER.”

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“lO QUE ARRUINA LO QUE DESEO”

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“LA GRAN, LA ÚNICA ORIGINALIDAD DEL AMOR ES QUE HACE LA DICHA INDISTINTA DE LA DESDICHA”.

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Cioran nació en la localidad de Răşinari (Städterdorf en alemán, Resinár en húngaro) en el condado transilvano de Sibiu, actual Rumanía, y que en ese entonces era parte del Reino de Hungría (Imperio austrohúngaro). Fue hijo de un sacerdote ortodoxo de etnia rumana. Asistió a la Universidad de Bucarest, donde en 1928 conoció a Eugène Ionesco y a Mircea Eliade. Según algunos historiadores formó parte de la Guardia de Hierro[cita requerida], organización fascista, hasta los primeros años de la Segunda Guerra Mundial, pero según otros su vinculación durante su primera juventud con los movimientos de derecha fue teórica. Más tarde, en diversas entrevistas, expresará con virulencia su pesar y arrepentimiento por esta penosa colaboración, a la que también vinculan a otros dos escritores rumanos: Eugène Ionesco y Mircea Eliade.

Otro hecho que le pudo haber marcado es que en 1935 su madre le dijo que si hubiera sabido que iba a ser tan infeliz hubiera abortado. “Soy sólo un accidente. ¿Por qué debo tomarme en serio?”[cita requerida]

De todas formas, el pesimismo de Cioran es más complejo. Es un sentimiento presente en aquellos que observan el abismo y tienen que seguir existiendo con el trágico conocimiento que han descubierto. Por ello no es fácilmente explicable por estos hechos simples.[cita requerida]

En 1937 continuaba sus estudios en el Instituto Francés en París, donde vivió la mayor parte del resto de su vida. “No tengo nacionalidad, el mejor estatus posible para un intelectual”.

Sus primeros trabajos se publicaron en rumano, pero posteriormente escribiría exclusivamente en francés. Su estilo se basa en afirmaciones cortas y aforismos, fuertemente influidos por Nietzsche y el pesimismo de Schopenhauer o Philipp Mainländer.

William H. Gass definió el trabajo de Cioran como “un romance filosófico en temas modernos como la alienación, el absurdo, el aburrimiento, la futilidad, la decadencia, la tiranía de la historia, la vulgaridad del cambio, la conciencia como agonía, la razón como enfermedad“.[cita requerida]

Definido en ocasiones como un “filósofo sin sistema”, aunque sus planteamientos entran dentro de la llamada filosofía del absurdo, sus obras fueron ampliamente criticadas. Su respuesta era de confrontación respecto a los filósofos preocupados por crear un sistema lo suficientemente complejo y estable para que no pudiera ser derribado. Ante esto, Cioran se adentra en la contradicción como forma de pensamiento, siendo sus afirmaciones contradictorias incluso en el mismo texto[cita requerida]. Afirma la falsedad de toda doctrina filosófica, basándose en la incapacidad humana de crear ideas libres[cita requerida].

Sentía una fuerte frustración por el hecho de existir, lo cual le llevaba a un fuerte enfrentamiento consigo mismo: “La gente me produce asco, tengo asco hasta de mí mismo. Deseo una destrucción completa de todo lo humano, incluidos ellos e incluido yo, ya que no soy especial ni mejor que ellos”[cita requerida].

En sus escritos remarcó su especial predilección por dos pueblos, el ruso y el español, en su virtud de “pueblos derrotados”.

En España marcó profundamente a Fernando Savater; éste último escribió un ensayo (Ensayo sobre Cioran, Espasa-Calpe, 1992) sobre él, tradujo y prologó algunas de sus obras.[cita requerida]. En México fue traducido por María Esther Seligson. En Venezuela al ser publicado los Silogismos de la amargura, en la década del setenta, Cioran gozó de un vasto conocimiento.

Cioran encontraba especialmente sugerente el suicidio como forma de vida[cita requerida]. Consideraba la muerte como la única existencia real, siendo la vida, a la que llamaría la “gran desconocida”, fuente de todo dolor por la imposibilidad de asegurar la existencia. A pesar de ello, murió por causas naturales a avanzada edad[cita requerida].

Se le relaciona comúnmente con otros autores rumanos como Tristan Tzara.

[editar] Pensamiento

E.M. Cioran no se consideraba un filósofo en el sentido ortodoxo del término, ni siquiera escritor[cita requerida]. Provocador a ultranza, este pensador rumano animó durante su vida innumerables controversias contra lo establecido, contra las ideas constituidas en norma o dogmatismo. Fascinado por instaurar un pensamiento a contracorriente, en el cual el cinismo tiene un lugar preponderante, escribió su obra aforística sin concesión alguna. Entre Diógenes El Cínico y Epicuro de Samos, funda una filosofía en el siglo XX, afín a la de esos filósofos helenísticos, donde la amargura era sublimada por la ironía.

Criado desde su nacimiento en Rasinari (1911), pueblo olvidado de las profundidades de Transilvania, Cioran vive con horror el traslado a Bucarest para asistir al Liceo. Separado tan tempranamente de lo que él consideraba un “paraíso”, perdería para siempre la alegría de vivir, pues fueron estos sus únicos años felices. A pesar de lo que muchos creen, nunca formó parte de la Guardia de Hierro,[1] y dedicó los días de sus primeros cuarenta años a leer y a estar casi inútilmente matriculado en la Sorbona[cita requerida] (gracias a una beca no conseguida por una tesis que nunca llegó a escribir, sino por dedicar varios años a recorrer Francia en bicicleta[cita requerida]).

Pero el exilio no marca su obra, ni siquiera su vida[cita requerida]. Aunque recuerda su pueblo natal con vivas imágenes casi como recientes, y siente gran apego por la cultura búlgara y por los pueblos del Este en general, no se siente perteneciente a ninguna patria[cita requerida]. Tal es este desapego, que decide cambiar su lengua madre por el francés. Incluso cuando Stalin murió y Rumanía se vio libre de la ocupación soviética, su único sentimiento fue el de pesadumbre.

Durante esa época lee vorazmente, la única ocupación que le satisface. Confesó su adoración por grandes obras de Dostoievski o Proust), ya que ésa es la única manera de conocer verdaderamente lo que el autor nos quiere transmitir. Estuvo marcado intensamente en su juventud por la lectura de autores como León Chestov, Georg Simmel, Dilthey, Kierkegaard… En definitiva, lo que siempre ha suscitado interés en él es la filosofía-confesión, los “casos”, aquellos autores de quienes se puede decir que son “casos” casi en el sentido clínico de la expresión[cita requerida]. Todos aquellos que van a la catástrofe y que pueden situarse también más allá de ella (no puede admirar más que a aquel que ha estado a punto de derrumbarse)[cita requerida]. Por eso no está marcado por aquellos escritores que han sido simplemente una experiencia intelectual, como Husserl, Heidegger o Sartre, del cual incluso ha escrito varios textos contra su obra. Pero sobre todo se interesa por los ensayos y biografías, independientemente del autor[cita requerida].

Para E.M. Cioran escribir es la única forma que encuentra de hacer la vida un poco más soportable. Pero odia escribir, y no sólo eso, sino que publicar lo escrito supone una aberración… aún así es la única forma de vida que concibe, de manera que se convierte en un hombre atado a hábitos que le resultan insoportables[cita requerida].

Con un gran aliento poético, donde rinde un secreto homenaje al poeta francés Saint-John Perse quien animara su obra y escribiera comentarios sobre ella, en ocasiones hace recordar la escritura de aquellos filósofos como Nietzsche donde la factura formal y la delicia de la prosa emparenta el pensamiento con lo poético.

En su juventud, escribe en rumano, pero traduciendo a Mallarmé a su lengua madre tuvo una revelación: es absurdo escribir en una lengua que nadie conoce; además, escribir en un idioma desconocido se convierte en una experiencia asombrosa. Al escribir en francés, uno reflexiona sobre lo escrito, piensa en las palabras, lo que éstas quieren decir y por qué precisamente usar esa palabra en concreto y no otra parecida[cita requerida]. En Rumania, escribía por escribir apenas sin pensar. Francia le enseñó que la escritura y ¡el comer! son hechos culturales, pero al llegar a París se dio cuenta de que también se puede juzgar el sabor de la comida y opinar sobre ella en amplios debates[cita requerida]).

Esta incapacidad para dedicar su tiempo a una actividad seria y productiva, proviene de esa sensación de tedio que ha inundado toda su vida[cita requerida]. A pesar de haber vivido intensamente, no ha podido integrarse en la existencia[cita requerida]. Podemos pensar que tienen algo que ver las palabras que en cierta ocasión le dijo su madre: “si supiese que ibas a sufrir tanto, habría abortado”[cita requerida]. El saber que su existencia fue sólo un accidente, y que su nacimiento debería haber sido evitado hacen que pierda el interés por cualquier cosa, que no encuentre sentido a la vida. Cualquier acción es una “idiotez” en todo su sentido, si al final del camino no queda más que una fría sepultura[cita requerida]. Caminar por cierto cementerio fue lo que le llevó a pensar que tanto los hombres lúcidos como los ignorantes llegan a la misma meta y reciben el mismo premio, de manera que vio ratificadas sus inquietudes respecto a emplear la vida para cualquier fin[cita requerida].

Pero es asombrosa, sin embargo, la vitalidad con que plasma sus palabras en los libros, como una extraña alegría que destella inexplicablemente. Las hojas que escribe están llenas de fuerza, de pasión, para activar a sus lectores, para en definitiva “hacer despertar”. Sus libros son como látigos que ironizan la existencia, descritos con una fuerza que nos hace darnos cuenta de que realmente estamos vivos.

Esta viveza y esta pesadumbre serán los elementos principales que encontramos en su obra, Ese maldito yo, libro de aforismos publicado en 1987. ¿Por qué escribir en forma de fragmento? Porque, según el propio autor, es un hombre perezoso, y para escribir de forma continuada un texto con sentido, se necesita ser un hombre activo.

La arquitectura aforística de su prosa es fiel al tiempo roto que él y otros pensadores previos a la postmodernidad denunciaron con lucidez, donde el concepto del hombre comienza a variar y fomentar lo ambiguo y lo indeterminado. Desarrollar algo extensamente es una frivolidad. Recomienda el autor que no leamos su libro de un tirón, sino poco a poco, de noche preferiblemente, y sobre todo en momentos de pena o hastío. Porque es en esa situación cuando necesitamos que un simple pensamiento nos libere. Al fin y al cabo, un aforismo es algo discontinuo, un pensamiento instantáneo, que si bien no encierra mucho de verdad, si puede contener algo de futuro[cita requerida]. Podemos encontrar un aforismo que afirme un acontecimiento y en la página siguiente otro que niegue eso mismo; y en realidad ninguno vale más que otro, sino que pertenecen a momentos distintos. Cioran no pretende ofrecer verdades absolutas, sino que nos lanza sus aforismos como si fuesen bofetadas[cita requerida].

Así, el libro se articula en torno a cinco capítulos dónde se expresan casi todas las ideas que más perturban al autor (que son básicamente las mismas a lo largo de toda su obra[cita requerida]). Los aforismos no están ordenados según las cinco partes, sino que cada capítulo es una amalgama de muchos temas distintos, y que como acabamos de decir, se contradicen muchas veces entre ellos.

Una de las ideas que prevalece es la de la religión. Fuertemente marcado por una sociedad altamente religiosa (incluido un padre sacerdote), Cioran se considera agnóstico desde su más tierna infancia[cita requerida], aunque se siente bastante cercano a los pensamientos hindú y budista; sobre todo porque son los únicos en entender realmente el concepto de “vacío”, siendo éste el único que puede eliminar nuestro temor a la muerte. Tampoco quiere ser filósofo, porque le parece que la mayoría de los filósofos observan los acontecimientos desde lejos, y para poder hablar de las cosas ha de implicarse uno, conocerlas desde dentro (Nietzsche y Sartre en ese aspecto eran bastante ingenuos, según él[cita requerida]). Se puede tener un mayor conocimiento sobre la vida siendo por ejemplo, barrendero, que dedicándose a los estudios filosóficos (de ahí que aborrezca su encasillamiento como filósofo).

Habitante de un planeta donde lo inhumano es la norma Cioran antepone el alto humor de su palabra, el fluir de un pensamiento que fusiona los contrarios y los sublima, para sumergirnos en un universo filosófico donde todas las verdades están heridas y todos los dogmas tambalean.

Odia fervientemente la Historia: a pesar de confesarse apátrida desde la infancia[cita requerida], queda algo en él de apego a su patria[cita requerida], y más que a Rumanía, a los países del Este en general. ¿Y por qué este odio? Porque los países del Este han estado siempre dominados o invadidos por la Historia, lo que la convierte consecuentemente en algo demoníaco (ya que tanto él como sus compatriotas han sido siempre los objetos de Ella). La Historia es la negación de la moral, es el mayor pesimismo, el mayor cinismo. Es “la obra del diablo”[cita requerida].

Ama la música y la amistad (aunque confiesa que un amigo es el peor ejemplo del que podemos aprender, pero debemos conservarlos). Dice en uno de sus aforismos más conocidos: “si dios le debe todo a alguien es a Bach. Aunque muchas veces abogue por la nulidad de la vida, lo que cree es que los caminos que el hombre toma son casi siempre equivocados. Su palabra favorita: perecer. Su arma de destrucción masiva: la palabra, que es también la curación de todos los males. “Los charlatanes no frecuentan farmacias”[cita requerida].

Desprecia trabajar, tomar posicionamiento, tener que explicarse cuando se contradice y conceder entrevistas. No le gusta hacer planes (ya que todos son inútiles), desprecia a la mayoría de la gente (“¡el hombre debe desaparecer!”)[cita requerida], y sobre todo a aquellos que son incapaces de apreciar un buen libro o una gran composición musical. Odia la idea de haber tenido que vivir, y declara abiertamente todo lo que le deben en gratitud sus hijos no-natos. Para Cioran, morir es simplemente cambiar de género, pero sin embargo el suicidio no supone ninguna opción para él, porque “es la existencia del suicidio la que hace la vida posible”.

Incluso a pesar de que sus aforismos sean contradictorios, si tuviésemos que definir todo su trabajo en unas pocas líneas, qué mejor que recurrir a uno de sus aforismos:

“Si se me pidiese que resumiera lo más brevemente posible mi visión de las cosas, que la redujese a su mínima expresión, en lugar de palabras escribiría un signo de exclamación, un ! definitivo”.[cita requerida]

El pensamiento de Cioran, infestado de amargura e ironía lo sitúa entre los pensadores más provocadores y destellantes de las últimas décadas.

Su devoción por el escritor argentino Jorge Luis Borges lo llevaría a escribir su ensayo “El último delicado”, donde dibuja un retrato filosófico de este personaje con su característico humor.

En su libro “De lágrimas y santos”, E.M. Cioran llega muy lejos en la reflexión sobre el misticismo y la religión y con su acidez inquisidora nos depara extraordinarios aforismos de gran belleza, donde su cinismo pareciera no tener límites. Allí lanza esta sentencia: “En el juicio final sólo se pesarán las lágrimas”.

Durante las últimas décadas su reconocimiento se tornó planetario. Cioran ha escrito en absoluta febrilidad su vertiginosa obra. No ha creado ninguna ideología, ni su pensamiento ha dado lugar a ningún tipo de movimiento filosófico. No ha dado clases, no ha escrito tesis ni doctorados, no ha firmado manifiestos, ni dado conferencias y no ha sido recordado (ni en vida, ni tras su muerte) más que por un puñado de amigos: (Mircea Eliade y Eugène Ionesco fueron algunos de ellos) y algún que otro estudioso que en un momento determinado se interesó por su obra. Sin embargo, fue un hombre que durante su larga vida no dejó de pensar, y sobre todo, que hizo y hace pensar a la gente[cita requerida].

“Recuerde: mis libros pueden hacer despertar”[cita requerida].

[editar] Algunas obras

[editar] Referencias

  1. Conversaciones, Emil Michel Cioran, p. 14, Tusquets, Barcelona, 1996

[editar] Enlaces externos

Obtenido de «http://es.wikipedia.org/wiki/Emil_Michel_Cioran»

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Émile Cioran

(Émile Michel Cioran; Rasinari, 1911 – París, 1995) Filósofo francés de origen rumano cuyo pensamiento se caracteriza por su extremo pesimismo y nihilismo. Hijo de un pope rural, estudió filosofía en Bucarest, tras lo que escribió una tesis sobre Bergson. Viajó a Alemania y fue por breve tiempo profesor de filosofía en Brasov. Logró en 1937 una beca del Instituto Francés de Bucarest y marchó a París, donde, con alguna ausencia, residió hasta su muerte.


Émile Cioran

Comenzó escribiendo en lengua rumana, en su país y en Francia, en la que produjo libros, anticipatorios algunos de su marcada actitud pesimista y retadora de las ideologías y las convenciones sociales, como En las cimas de la desesperación (1934), El libro de las quimeras (1936), De lágrimas y de santos (1937), El ocaso del pensamiento (1940) y Breviario de los vencidos (escrito durante la ocupación nazi de París). El primero tuvo una gran acogida, pero el tercero provocó un fuerte escándalo, que consolidó su decisión de quedarse en París.

En 1946 renunció a su nacionalidad y se declaró apátrida. En 1947, mientras traducía al rumano a S. Mallarmé, decidió adoptar el francés como lengua de expresión. Breviario de podredumbre (1949) será su primer texto escrito en francés, a modo de desafío a sus raíces y a la afectividad que se vincula con ellas y con el idioma.

Su producción ensayística es inmensa, resuelta en numerosos casos por medio del aforismo y la paradoja, que le proporcionaron la libertad de polemizar sin necesitar de un sistema para hacerlo, fustigar y exponer sus opiniones y análisis. Entre sus numerosos libros figuran Silogismos de la amargura (1952), La tentación de existir (1956), La caída en el tiempo (1964), Del inconveniente de haber nacido (1973). Cada uno de ellos es un ataque furibundo a las ideologías, religiones y filosofías creadas por los seres humanos para justificar su comportamiento.

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Su vida y su obra, indisociables, se sitúan en la periferia de lo establecido, al margen de cualquier convencionalismo. Así, renunció al termino “filósofo”, adoptando el de “pensador orgánico”, según el cual, todo acontecimiento vivido, físico o intelectual, es aprovechado para moldear un cuerpo conceptual. Su estilo escapa del usual rigor formal de los filósofos, adquiriendo maneras más libres y literariamente ricas, poéticas incluso.

Su obra surge de un impulso interior negativo, fruto de una conciencia del sinsentido de la existencia y de una voluntad de oponerse a éste mediante el ejercicio terapéutico de la escritura. En sus textos, Cioran se muestra convencido de la naturaleza intrínsecamente maligna de la humanidad, y se complace en la recreación de la cara oscura de ésta, para extraer conclusiones en absoluto tranquilizadoras. En sus últimos tiempos abrazó el budismo

Libro a libro, Cioran fue afirmando su personalidad nihilista y marginal que, sin embargo, fue creciendo en popularidad. Con su radical libertad de pensamiento (que regía también su vida personal, al igual que el ascetismo y la actitud burlona hacia todo lo que le rodeaba), Cioran es uno de los pensadores más creativos y originales del siglo XX, por mucho que para su desprecio y diversión fuera a menudo calificado de hereje, provocador, “esteta de la desesperación” o “cortesano del vacío”, a causa de su amargura y su visión corrosiva. Por otra parte, él se calificaba a sí mismo de “hombre sin biografía” y se aplicaba otras consideraciones igualmente burlonas. Otras obras suyas son Ejercicios de admiración (1986) y El crepúsculo del pensamiento (1991).

X Encuentro Latinoamericano de Escritoras Panamá 2012/ Mujer y escritura en Diana Morán julio 4, 2011

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Las Escritoras/Escritores interesados/as en participar con algún trabajo, deben comunicarse a: direccionejecutiva@encuentroescritoraspanama.com
correspondencia@encuentroescritoraspanama.com
cone.yepanama25@gmail.com
Tel (507) 230-8665

Queridas, aqui les envío la información del Encuentro en Panamá para que vayan agendando las fechas. Tienen toda la información de la temática etc. No recuerdo si están los costos pero según me informaron a mi son de $350.00 dólares que incluye la inscripción (150.00) y el alojamiento por 5 dias que incluye desayuno (200.00). El alojamiento es en las Villas de la Ciudad del Saber, en la Ciudad de Panamá, frente al Canal de Panamá. Bueno espero me dejen saber si asistirán y cualquier pregunta intentaré contestarles o encontrar la respuesta.
Reciban mi abrazo sentido
mj

Maria Juliana

mariajuliana@hotmail.com

 www.mariajuliana.com 

X Encuentro Latinoamericano de Escritoras Panamá 2012
Mujer y escritura en Diana Morán
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El Encuentro Latinoamericano de Escritoras es Iniciativa de la escritora peruana Elizabeth Altamirano con apoyo del Centro de Escritoras de Arequipa y la Municipalidad de Arequipa (Perú). Su objetivo es convocar al público lector y a las creadoras literarias, en encuentros a través de los cuales se dan a conocer voces significativas en la producción literaria y se invita a las instituciones académicas y culturales para una verdadera fiesta de las letras, en la que se escuchan ponencias, lecturas de poesía y prosa, recitales. También se presenta nueva producción editorial.
Versiones anteriores del encuentro
 El Encuentro Latinoamericano de Escritoras se ha celebrado anteriormente en: 1998 Arequipa, Perú.
 2000: Montevideo, Uruguay
 2001: Río Gallegos, Argentina
 2003: San Juan, Puerto Rico
 2004: Guadalajara, México
 2006: Nigrán, Baiona, España
 2008: Caracas, Venezuela
 2010: Bogotá, Colombia

Los Homenajes
Con el objetivo de visibilizar a escritoras latinoamericanas de gran valor tanto para sus países como para la región, el encuentro realiza homenajes que constituyen parte del panel temático y de creación dentro del encuentro. El encuentro reciente en la ciudad de Bogotá, Colombia, rindió homenaje a Matilde Espinosa (1911 – 2008) poeta colombiana, autora de poemarios como Los ríos han crecido (1955), Por todos los silencios (1958), Afuera las estrellas (1961), Pasa el viento (1970), El mundo es una calle larga (1976), La poesía de Matilde Espinosa (selección, 1980), Memoria del viento (1987), Estación desconocida (1990), Los héroes perdidos (1994), Señales en la Sombra (1996), La sombra en el muro (1997) y La tierra oscura (2003).
La versión mejicana homenajeó a Inés Arredondo en 2004.
El X Encuentro Latinoamericano de Escritoras, a celebrarse en Panamá del 27 al 31 de marzo de 2012, rendirá homenaje a la poeta, investigadora literaria y docente panameña Diana Morán.

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Visión del X Encuentro
Espacio dinámico de encuentro entre creadoras y académicas en el ámbito de literatura que posibilite un intercambio reflexivo y creativo sobre el oficio de escribir desde la mirada femenina y en el contexto Latinoamericano, que contribuya a la construcción colectiva de conocimientos y de sensibilidades para la conformación sociedades cimentadas en la igualdad.
Objetivo del X Encuentro
Visibilizar y valorar el trabajo creativo y académico de las escritoras nacionales e internacionales en el contexto actual, que posibilite un diálogo con la sociedad panameña, fundamentalmente con las personas que ejercen la docencia, y favorecer el intercambio de experiencias, ideas y conocimientos.
La escritora homenajeada
Se trata de Diana Morán, (Educadora, poeta y política). Nacida en Cabuya, ciudad de Panamá, el 17 de noviembre de 1929. Fallece en la ciudad de México el 10 de febrero de 1987. Estudió en el Instituto Nacional, de donde egresa como Bachiller en Ciencias y Letras. Licenciada en Español por la Facultad de Filosofía, Letras y Educación de la Universidad de Panamá. Doctora en Letras Hispánicas egresada del Colegio de México, con la tesis: “Cien Años de Soledad: novela de la desmitificación”, (editada por la UNAM en 1988). Profesora del Colegio Fermín Naudeau. Se afirma que junto al cantador de décimas y salomas Pille Collado, fundo una escuela primaria en Antón y que hoy lleva el nombre de Primer Ciclo Salomón Ponce Aguilera. Parte al exilio a México en 1969, tras el golpe de estado del 11 de octubre de 1968; hasta ese momento era una de las destacadas dirigentes de la Asociación de Profesores de la República de Panamá. Funda un Taller de Teoría y Crítica literaria, ese mismo año junto a compañeras y colegas mexicanas y centroamericanas en el Colegio de México, al que deciden nombrar Taller “Diana Morán” (En 1993 se constituyó en grupo de trabajo independiente).
Justificación del X Encuentro
En el contexto actual, se hace necesario el reconocimiento de la participación histórica y oportuna de las mujeres en la vida cultural en el ámbito hispanoamericano; específicamente, su aporte a la producción literaria y artística. Asimismo, porque este reconocimiento forma parte de los derechos culturales de las mujeres y contribuye a un mayor desarrollo de nuestras sociedades en equidad. Es además es de prioridad crear un espacio para el estímulo de las actividades educativas promotoras de la lectura y del aprendizaje de la literatura. Es definitivamente fundamental que el personal docente participe en este espacio, como protagonista, en el orden de crear una nueva actitud hacia la enseñanza y el aprendizaje.

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Programa del X Encuentro
El X Encuentro Latinoamericano Mujer y Escritura en Diana Morán, es un evento diseñado en dos partes.
Primera Parte
Consiste en el desarrollo de un Seminario de Actualización en Competencias Literarias con 3 Módulos en el que está involucrado el Ministerio de Educación, la Universidad Latina de Panamá y el Consejo de Escritores y Escritoras de Panamá.
Esta actividad académica involucra todas las regiones educativas del país para beneficiar a un total aproximado de 600 educadores y educadoras de enseñanza básica, premedia y media.
Módulo 1: ¿Qué son competencias en educación? Las competencias lingüísticas. Introducción al X Encuentro Internacional de Escritoras Mujer y Escritura en Diana Morán.
Módulo 2: Las competencias en la decodificación del texto literario.
Módulo 3: Las competencias de género en la decodificación del texto literario.
Segunda Parte
El evento se desarrollará con agendas Académica, Divulgativa y Lúdica.
La Agenda Académica involucra el desarrollo de un Ciclo de conferencias magistrales (por definir); un Ciclo de mesas temáticas para el debate y discusión con el público, y una oferta de talleres para la adquisición de capacidades. El ciclo de mesas para debate incluye los siguientes tópicos:
Mesa 1: La novela: complejizar y narrar la vida. Perspectivas femeninas.
Mesa 2: “Aquí frente a ustedes”.Rutas del género biográfico en torno a la mujer.
Mesa 3: La Red como espacio de la diversidad: presencia y desafío de las escritoras en el mundo digital.
Mesa 4: Lecturas profesionales y genéricas: panorama de la crítica literaria desarrollada por las mujeres.

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Mesa 5: El silencio es cosa de otro tiempo: periodismo cultural “en femenino
Mesa 6: Grandes verdades, pequeñas historias. Panorámica sobre el cuento
Mesa 7: ¡Que el sueño empiece temprano!: literatura para niñas y niños. Estudios y experiencias.
Mesa 8: Políticas públicas e iniciativas sociales de estímulo a la literatura escrita por mujeres
Mesa 9: Literatura y género. El escribir desde “otro” lugar.
Mesa 10: Temas y discursos en las escritoras más jóvenes
Mesa 11: Negritud, memoria y femineidad: mujeres afrodescendientes y literatura
Mesa 12: Cuerpo, hábitat y resistencia. Significado del erotismo en la literatura femenina
Mesa 13: Presencia editorial de la escritura femenina en los mercados del libro

La oferta de talleres incluye los siguientes temas:
Taller 1: Contadores de historias y leyendas. Tradición oral.
Taller 2: Del video clip a la lectura. Pistas para la animación lectora
Taller 3 y 6: Performance (1) y (2)
Taller 4 y 8: “Yo también puedo escribir”. Acercamiento a la escritura creativa (1) y (2)
Taller 5: La semilla de la voz: el cuento a edades tempranas
Taller 7: “Te miro, te leo, te escucho”. Ejercicio personal/colectivo de crítica literaria.
Taller 9: Habitar también la Web: el blog como experiencia alternativa de comunicación
La Agenda Divulgativa incluye presentaciones, y expo-venta de libros, lecturas de obra, recitales poéticos y exposiciones de artes plásticas.
Por su parte la Agenda Lúdica, incluye visitas de las invitadas a sitios culturales, así como encuentros amistosos y festivos.

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La Agenda de Extensión del X Encuentro Latinoamericano de Escritoras Mujer y Escritura en Diana Morán pretende extender los beneficios del encuentro a otras regiones del país, mediante la interconexión de las conferencias y mesas de debate con las universidades participantes por medio de la red Internet (stream) y la realización de la clausura en simultaneidad con eventos artísticos en 4 provincias de la República de Panamá.
Instituciones auspiciadoras:
Consejo Nacional de Escritores y Escritoras de Panamá
Instituto Nacional de Cultura
Asamblea Nacional
Ministerio de Educación
Sistema Estatal de Radio y Televisión
Fundación Biblioteca Nacional
Universidad Nacional de Panamá
Universidad Nacional Autónoma de Chiriquí
Universidad de las Américas
Universidad Tecnológica de Panamá
Academia Panameña de La Lengua
Universidad Santa María La Antigua
Universidad Latina de Panamá

Cronograma de trabajo del equipo organizador:
Julio-Agosto 2011: Seminario las Competencias Literarias
Agosto 2011: Charlas de inducción en instituciones, escuelas, universidades.
Septiembre: inicio de filmaciones, documental sobre Diana Morán.re
Julio-diciembre 2011/enero-marzo 2012: Convocatoria oficial al X Encuentro Internacional de Escritoras.

revistas de literatura, hispanoamerica julio 2, 2011

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