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Nietzsche, intérprete de Heidegger Gianni Vattimo Traducción de Carmen Revilla, en VATTIMO, G., Diálogo con Nietzsche. Ensayos 1961-2000, Paidós, Buenos Aires, julio de 2002. septiembre 20, 2010

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Nietzsche, intérprete de Heidegger
Gianni Vattimo
Traducción de Carmen Revilla, en VATTIMO, G., Diálogo con Nietzsche. Ensayos 1961-2000, Paidós, Buenos Aires, julio de 2002.

Replantearse el problema de la relación entre Heidegger y Nietzsche no es un modo de hacer, una vez más, filología sobre un tema ya intensamente tratado por los estudiosos de cada uno de estos pensadores. Por el contrario, es una vía para discutir un problema que, al menos desde el punto de vista de la filosofía europeo-continental, constituye un tema central, o incluso, a mi juicio, el tema central del actual debate filosófico. Cualquiera que sean los aspectos que, en la interpretación heideggeriana de Nietzsche, todavía pueden ser indagados y aclarados en el plano de la filología y la historiografía, el problema se discutirá aquí, por el contrario, principalmente con un interés teórico, partiendo de la hipótesis apuntada, según la que hablar de la relación Heidegger-Nietzsche significa plantear y desarrollar un problema, o el problema, teórico central de la filosofía actual.

Mientras, se puede partir de un hecho incontrovertido: una gran parte de la filosofía continental de los últimos veinticinco años -si queremos fijar un término cronológico- se ha desarrollado discutiendo sobre dos temas conectados: el significado del pensamiento de Nietzsche, en torno al que los estudios, y también las investigaciones filológicas sobre los textos, se retomaron con mucha intensidad en Europa a comienzos de los años sesenta; y la filosofía del «segundo Heidegger», que también llegó a ser ampliamente conocida hacia finales de los años cincuenta. La fortuna del segundo Heidegger y la Nietzsche-Renaissance no son sólo dos acontecimientos filosóficos que coinciden cronológicamente. Es sabido que, si no el único, ciertamente un factor determinante de la Nietzsche-Renaissance fue justamente la publicación de los dos volúmenes de Heidegger sobre Nietzsche, que recogen cursos universitarios y otros escritos de los años 1935-1946. El interés de Heidegger por Nietzsche no es sólo un aspecto entre otros de su remontarse en la historia de la metafísica; Nietzsche es para él un término de confrontación comparable sólo, por importancia, a los presocráticos o, tal vez, a Hölderlin. La Nietzsche-Renaissance, aunque tenga también, ciertamente, aspectos filológicos que prescinden de los problemas interpretativos planteados por Heidegger (así, el trabajo de quienes prepararon la edición crítica, Colli y Montinari, sigue siendo totalmente ajeno a la discusión de las tesis heideggerianas, incluso allí donde afronta una tarea de «comentario» filosófico a las obras nietzscheanas), se encuentra, sin embargo, en gran parte entretejida con la fortuna del pensamiento del segundo Heidegger. Quien lee a Nietzsche no puede dejar de hacer cuentas con la interpretación que Heidegger ha propuesto de él, y se encuentra así (es lo que le ha sucedido también a quien escribe, justamente a principios de los años sesenta) teniendo que volver a recorrer todo el camino filosófico heideggeriano, ya que Nietzsche no es, como se decía, sólo un «tema» historiográfico del que Heidegger se hubiera marginalmente ocupado. Los estudiosos de Heidegger, por otra parte, se ven llevados a remontarse a los textos de Nietzsche justamente por la importancia decisiva que Heidegger les asigna en la historia de la metafísica. Se desarrolla así en mucha filosofía europea reciente un ir y venir entre Heidegger y Nietzsche que -y ésta será justamente mi tesis- no se limita a intentar entender a Nietzsche valiéndose de los resultados del trabajo interpretativo de Heidegger, como sería de esperar. Se da también un movimiento opuesto: mucho más allá de las tesis explícitas propuestas por Heidegger en su interpretación de Nietzsche, el significado mismo de la filosofía heideggeriana tiende a ser captado y comprendido a través de Nietzsche. Así, se puede hablar no sólo de un Heidegger intérprete de Nietzsche, sino también de un Nietzsche intérprete de Heidegger; en esta figura suya de intérprete, y no de texto interpretado, Nietzsche no coincide en absoluto con la imagen de él que Heidegger propuso en su obra. Se produce así una situación paradójica, pero muy difundida, sobre todo en Italia y Francia: muchos heideggerianos leen a Nietzsche en una perspectiva que remite, sí, a Heidegger, pero que no acepta, o acepta sólo en parte, las tesis específicas de Heidegger sobre Nietzsche. Quisiera mostrar que esto no es consecuencia de un conocimiento incompleto o apresurado del pensamiento de Heidegger por parte de estos intérpretes suyos, sino que, de algún modo, justamente para ser fíeles a las intenciones más auténticas de Heidegger, hay que «traicionarlo» en la interpretación de Nietzsche.

A favor de esta tesis habla el hecho -que no pretendo documentar aquí analíticamente- de que en gran parte del heideggerismo contemporáneo el nombre de Nietzsche no cuenta sólo como el de uno de los autores de la tradición metafísica que se trata de superar (como sería el caso, por ejemplo, de Descartes o de Hegel), sino que señala a un pensador que, como Heidegger, está ya en el camino de un pensamiento del ser que ha dejado a sus espaldas la metafísica. Es obvio que esta situación «privilegiada» de Nietzsche está en cierta medida prevista por el mismo Heidegger, que, al ver en él al último pensador metafísico, a aquel en el que el olvido del ser llega a su culminación, lo sitúa también en un punto de inflexión: «Donde crece el peligro -como dice el verso de Hölderlin tan frecuentemente citado por Heidegger-, crece también lo que salva». Pero es indudable que Heidegger siente también a Nietzsche como profundamente distante de él en la medida en que, en todo caso, pertenece todavía a la historia de la metafísica y teoriza el ser como voluntad de poder. Ahora bien, es justamente esta distancia entre Heidegger y Nietzsche lo que en buena parte del pensamiento de orientación heideggeriana tiende a desaparecer. En el fondo esto vale también para un autor como Gadamer, en el que, además, la temática heideggeriana de la superación de la metafísica tiene un desarrollo muy limitado: en un punto muy delicado y central de Verdad y método,[i] donde se trata del significado de la renovación heideggeriana del problema del ser, se señala a Nietzsche como precursor de Heidegger, por delante de Dilthey y de Husserl. Y, para seguir en el ámbito de los intérpretes «clásicos» de Heidegger -los de la primera generación heideggeriana- se puede razonablemente plantear la hipótesis de que también Löwith piensa en Nietzsche y Heidegger como sustancialmente paralelos, movidos por las mismas pretensiones: es sabido que Löwith piensa la Kehre heideggeriana de los años treinta como una cesión de tipo sustancialmente político, sin verdaderas razones teóricas; pero cuando describe a Nietzsche como aquel que ha intentado recuperar una visión griega del ser en la culminación de la modernidad, y fracasa en este intento, ¿no estará describiendo también, en términos teóricos y ya no sólo políticos, el esfuerzo de Heidegger por superar la metafísica y lo que a él le parece que es su fracaso? La postura de Löwith es totalmente peculiar, y no entra del todo en nuestro discurso porque, ciertamente, no se puede describir a Löwith como un «heideggeriano», aunque, a la luz de la hipótesis que he propuesto, quizás habría que repensar también este problema en términos nuevos. Es verdad, por el contrario, que una proximidad entre Heidegger y Nietzsche la presupone, más o menos ampliamente, toda la hermenéutica actual, es decir, la filosofía que se presenta como continuación de Heidegger y que, bajo este específico aspecto de la interpretación de Nietzsche, se despega de muchas conclusiones del maestro. No quiero discutir aquí si, y hasta qué punto, entran con pleno derecho en la hermenéutica autores como Foucault o Derrida, o como Richard Rorty; pero en todos me parece que se puede descubrir una visión de Nietzsche, más o menos explícita, que lo interpreta en sustancial continuidad con Heidegger, mucho más allá de lo que Heidegger mismo estaría dispuesto a admitir. El pensamiento de Foucault, incluso, se podría describir justamente como una summa o «síntesis» de Nietzsche y Heidegger, realizada desde un punto de vista prioritariamente nietzscheano, que, sin embargo, deja poco espacio a las intenciones ontológicas de Heidegger. Esto es algo que, en cierta medida, se puede repetir también respecto a la imagen de Nietzsche y Heidegger que se encuentra en las obras de Derrida y de sus discípulos (Sarah Kofman, B. Pautrat), y antes en Deleuze (no sólo en el libro sobre Nietzsche, sino también en Diferencia y repetición): nunca se acentúa la separación entre Heidegger y Nietzsche; ambos, con sentidos y en medida diferentes, se cuentan entre los pensadores que han señalado el camino de un pensamiento que supera la metafísica. También la recuperación de Nietzsche en el pensamiento italiano de las últimas décadas ha tenido lugar en relación a Heidegger; aquí tuvo una posición central el problema de la técnica: también, y sobre todo, como «pensadores de la técnica», Nietzsche y Heidegger han aparecido en una sustancial continuidad (pienso en los trabajos de Massimo Cacciari, pero también en los de Emanuele Sevenno, que, sin embargo, polemiza respecto a Heidegger, al considerar -con motivo, como veremos más adelante- que Nietzsche y Heidegger coinciden en una misma perspectiva nihilista).

Éstos que he recordado tan brevemente pretendo que sirvan aquí solamente como ejemplos de un hecho que me parece muy visible en el pensamiento continental de los últimos años: este pensamiento, en amplias zonas, se desarrolla tomando como puntos de referencia privilegiados a Nietzsche y Heidegger; y no «toma en serio» todas las implicaciones de la interpretación heideggeriana de Nietzsche, tampoco cuando se presenta como continuación de la filosofía de Heidegger, sino que tiende a ver entre Heidegger y Nietzsche una continuidad que contrasta con la explícita interpretación de Nietzsche que Heidegger da en sus obras. Propongo considerar esta paradoja como un problema teóricamente significativo, intentando aclarar por qué se puede (y, a mi juicio, se debe) ser heideggeriano sin seguir a Heidegger en su interpretación de Nietzsche; e incluso para concluir que las intenciones profundas del pensamiento de Heidegger sólo se pueden seguir revisando su relación con Nietzsche en términos diferentes a aquellos en los que él mismo lo describió. El viraje que Heidegger da, sobre todo con los extensos estudios publicados en 1961, a la interpretación de Nietzsche consistía en la propuesta de leerlo poniéndolo en relación con Aristóteles;[ii] esto es, como un pensador cuyo tema central es el ser, un pensador metafísico, y no sólo como un moralista, un «psicólogo» o un «crítico de la cultura». En virtud de esta decisión interpretativa, Heidegger se refería preferentemente a los escritos tardíos de Nietzsche, sobre todo a las notas que inicialmente debían servir para La voluntad de poder, y tendía, por el contrario, a dejar a un lado mucho de la producción más «ensayística» de Nietzsche, obras como Humano, demasiado humano, Aurora o La gaya ciencia. Eran éstas, justamente, junto a determinados libros aforísticos como Más allá del bien y del mal, y el «poema» de Zaratustra, las obras que habían determinado la imagen predominante de Nietzsche en las primeras décadas del siglo XX, esa imagen que Dilthey, en el breve escrito sobre La esencia de la filosofía (1907), sintetizaba situando a Nietzsche al lado de «escritores filósofos» como Carlyle, Emerson, Ruskin, Tolstoy, Maeterlinck; a estas figuras Dilthey las veía como emblemáticas de una situación en la que la filosofía, acabada la época de la metafísica, tendía a hacerse Lebensphilosophie[iii] -no en el sentido de «metafísica vitalista» que hoy tiene para nosotros la palabra, sino en el sentido de una reflexión sobre la existencia que no busca justificarse demostrativamente, sino que asume, por el contrario, los caracteres de la expresión subjetiva, de la poesía y de la literatura-. La descripción que Dilthey da de Nietzsche es, en muchos aspectos, radicalmente opuesta a la de Heidegger; pero las dos perspectivas coinciden en un rasgo esencial. Tanto para Dilthey como para Heidegger, el carácter de la filosofía de Nietzsche está determinado por el hecho de encontrarse en el final de la metafísica. Para Dilthey, además, esta situación «final» o epigonal de Nietzsche se traduce en el hecho de que, en él, llega a ser dominante la aproximación literaria, podríamos decir «ensayística» y de «crítica de la cultura», a los problemas filosóficos; mientras que para Heidegger ver a Nietzsche en relación con la historia de la metafísica significa buscar en él, preferentemente, tesis y enunciados sobre los grandes temas de la metafísica tradicional: el ser, Dios, la libertad, el sujeto… Dilthey parece ser aquí más radical y coherente que Heidegger: si Nietzsche está al final de la metafísica, esto no significará solamente que ve el ser y los demás «objetos» metafísicos de diferente manera que Platón o Descartes, sino también que la forma de su pensamiento será diferente. En otras palabras, Dilthey ve más claramente que Heidegger que la «metafísica» de Nietzsche ha de buscarse justamente en esas páginas que ya a sus primeros lectores les parecían más características y significativas, en sus páginas de psicología y «crítica de la cultura». Ésta es una perspectiva interpretativa que no va en absoluto contra las bases de la tesis heideggeriana, y que, sin embargo, Heidegger no desarrolló; en él queda siempre un hiato entre los temas auténticamente metafísicos de Nietzsche -nihilismo, voluntad de poder, eterno retorno, Übermensch y justicia, de acuerdo con la lista de los Leitworte que señala en su obra- y su crítica de la moral, de la religión, del sujeto, etc. ¿Por qué Heidegger no une, en su interpretación, estos dos aspectos de Nietzsche como pensador final de la metafísica? Se puede conjeturar que un motivo plausible se ha de buscar en la desconfianza que Heidegger experimentaba, con razón, respecto a          la «filosofía de la cultura» de importación neokantiana (como la de Cassirer, o la del mismo Dilthey) y respecto a la «crítica de la ideología» hegeliano-marxista. Es difícil, sin embargo, contentarse con esta explicación, sobre todo si se considera que, al menos en cierto sentido, lo que Dilthey dice de Nietzsche es muy aplicable también al estilo teórico del mismo Heidegger. La proximidad entre filosofía y literatura, la articulación del discurso filosófico de acuerdo con un ritmo más «edificante» que demostrativo y científico, y también la identificación de la filosofía con una reflexión sobre la historia de la cultura (que en Heidegger se identifica con la historia y el destino del ser) son rasgos, todos ellos, que Heidegger tiene en común con Nietzsche, y son los que Dilthey describe como propios de la Lebensphilosophie, aunque ésta, en Dilthey, adquiere el significado de pensamiento subjetivista e impresionista, pero sólo porque Dilthey sigue cultivando el sueño de una filosofía «rigurosa», heredera de la metafísica en su forma «crítica» kantiana repensada como «psicología trascendental» o tipología de las Weltanschauungen. Pero suprimido, como se suprime en Heidegger, este sueño todavía metafísico, la Lebensphilosophie de Nietzsche no está tan lejos del «pensamiento del ser» que Heidegger se esfuerza en pensar.

Intento decir que, si consideramos la diferente manera en la que se articula, en Dilthey y en Heidegger, la descripción de Nietzsche como pensador final de la metafísica, encontramos que Heidegger tiende a no ver el vínculo entre el Nietzsche metafísico y el Nietzsche «crítico de la cultura» porque este vínculo, una vez reconocido, le «obligaría» a reconocer también su proximidad a Nietzsche. Esta proximidad es la que el «heideggerianismo» actual percibe ampliamente, aunque no ha hecho de ello todavía tema explícito de discusión.

¿Qué significa, de hecho, que la ontología de Nietzsche esté estrechamente entretejida con su revisión «genealógica» de la historia de la moral, de la religión, de la conciencia europea, es decir, con su «arqueología del saber»? Esta arqueología no tiene nada que ver con la «crítica de la ideología», esto es, con un pensamiento que cree poder desenmascarar las mentiras «humanas, demasiado humanas» de la metafísica -de los sistemas de valores, de las instituciones, del arte- para reconducirlas por fin a su verdadero fondo. Respecto a las fantasías de la cultura del pasado y de sus pretensiones metafísicas Nietzsche no lleva a cabo este desenmascaramiento, que sigue siendo metafísico, ya que desenmascara también la idea de una verdad, de un «fondo» sobre el que finalmente sea posible «estar». La arqueología de Nietzsche, respecto a la metafísica, celebra más bien «fiestas de la memoria», recorre de nuevo estas fantasías como «historia del ser». Hasta Humano, demasiado humano Nietzsche es consciente de que desvelar el carácter «de devenir» y los intereses que están en la base de lo que se presenta como verdad, valor, belleza «eternos», no significa liquidar todas estas cosas, sino descubrir que, en definitiva, son la única sustancialidad de la que disponemos, los únicos «marcos» a partir de los que nuestra experiencia del mundo puede adquirir un sentido; esto es lo que él llama «necesidad del error», y en un aforismo de La gaya ciencia (el 54) define como «seguir soñando sabiendo que se sueña». El ser del que nos ha hablado la metafísica es «error»; pero el error -las formas simbólicas producidas por las culturas a lo largo del tiempo- es el único ser, y nosotros somos sólo en relación con todo ello. El Heidegger que concibe el pensamiento posmetafísico como An-denken, rememoración y remontarse a través de la metafísica, ¿está, pues, tan lejos del Nietzsche de las «fiestas de la memoria»? Los dos pensamientos son realmente muy similares, unidos por el hecho de pensar el ser no como estructura y Grund, sino como acontecimiento. Si Heidegger no capta esta proximidad es porque rechaza aceptar y articular explícitamente las implicaciones nihilistas de su propia «concepción» del ser. También para él, como para Nietzsche, el pensamiento es An-denken, y no representación o fundamentación, porque no hay otro ser sino las aperturas de la historia como destino en las que las diversas humanidades históricas experimentan el mundo; y el hecho de que estas aperturas de la historia como destino no sean manifestaciones de una estructura eterna, sino acontecimientos, no las condena a la liquidación, es más, les confiere la dignidad que la metafísica confería al ser estable y eterno, como en las «fiestas de la memoria» de Nietzsche.

Se instaura así entre los dos pensadores -no en el plano de la historiografía filosófica entendida en sentido historisch, sino en el plano de una respuesta geschichtlich a su interpelación- un complicado entramado. Heidegger es determinante a la hora de atribuir un sentido al pensamiento de Nietzsche, un sentido que, justamente en el plano historisch, de la reconstrucción de los textos y de sus conexiones, la historiográfica filosófica difícilmente consigue identificar, especialmente si se consideran las casi incurables contradicciones que nacen en torno a conceptos como eterno retorno, voluntad de poder, Übermensch, nihilismo activo y reactivo. Heidegger, ciertamente, no proporciona instrumentos para conciliar estas contradicciones en el plano lógico, ni en el «psicológico», frecuentemente preferido por la crítica nietzscheana (la «locura» de Nietzsche). Sin embargo, traza un marco dentro del cual todos estos conceptos adquieren significado como aspectos de la historia del ser en la época del final de la metafísica Por poner sólo un ejemplo: el apenas pensable concepto del eterno retorno de lo mismo resulta bastante menos inconcebible si se ve en relación con la temporalidad «a-histórica» del mundo técnico, del Ge-Stell en el que la metafísica se cumple como organización total del mundo, al excluir la historicidad como novedad no planificada ni dominada.

Cualesquiera que sean los problemas filológicos todavía abiertos, y quizás insolubles, para la reconstrucción historiográfica del pensamiento de Nietzsche, es un hecho que esto resulta significativo para nosotros, es decir, capaz de hablar productivamente en la actual situación filosófica, solamente -o casi solamente- gracias a Heidegger: conceptos como el de voluntad de poder, de eterno retorno, de Übermensch, adquieren sentido como modos de darse el ser en el final de la metafísica, mientras que aparecen llenos de contradicciones insolubles si se los ve como descripciones metafísicas de un ser dado «ahí fuera». Permanece en el plano de una descripción todavía metafísica, por ejemplo, la interpretación de Nietzsche que se limita a ver su filosofía como un «desvelamiento» del hecho de que el ser es voluntad de poder, y de que, en consecuencia, propone una moral de la fuerza, de la lucha, del enfrentamiento (es la lectura «fascista» de Nietzsche; pero hay huellas de una interpretación similar también en Foucault).

Sin embargo, si Heidegger confiere su sentido al pensamiento de Nietzsche como filósofo del final de la metafísica, la analogía entre las «fiestas de la memoria» nietzscheanas y el An-denken heideggeriano nos advierte, recíprocamente, de que Nietzsche confiere al «ser» heideggeriano su auténtico significado. ¿Qué quiere decir, de hecho, que, para Heidegger, el ser (si de ello se puede hablar) es acontecimiento? ¿Quizá significa solamente lo que Reiner Schürmann ha llamado el «principio de anarquía»? Esta expresión, según Schürmann, define el resultado de la destrucción de la historia de la metafísica por parte de Heidegger, ya que éste desvela que todo lo que en la historia del pensamiento se ha presentado como arché, Grund, fundamento que sostiene y domina una cultura (podemos pensar, una vez más, en las episteme de Foucault) no es otra cosa que «posición», acontecimiento.[iv] ¿Cuál es, sin embargo, el resultado de esta tesis? Puede ser el mero reconocimiento de que todo arché es sólo el resultado de un juego de fuerzas, sólo voluntad de poder; de este modo se vuelve a un Nietzsche «desenmascarador», que Heidegger retomaría literalmente. Si, como creo que hace Schürmann, se quiere evitar esta conclusión, entonces el riesgo es el de pensar que, una vez descubierto que los archai son acontecimientos, es posible un acceso al ser diferente y alternativo respecto al que la metafísica ha llevado a cabo, fundamentado en la asunción de archai y de Gründe. En este caso, sin embargo, la superación del pensamiento metafísico de los archai conduciría a una especie de teología negativa o mística, en la ilusión todavía de captar de algún modo el ser en su diferencia e irreductibilidad respecto a los principios y a los fundamentos imaginados por la filosofía del pasado. Es un riesgo que no creo que esté del todo ausente del trabajo, extraordinariamente penetrante por otra parte, de Schürmann -que parece oscilar entre una salida foucaultiana (las episteme como puros efectos de juegos de fuerza) y una salida «mística». Ciertamente, esta última está ampliamente autorizada por el mismo Heidegger, justamente en la medida en que en sus textos, junto a la «descripción» del ser en términos de acontecimiento, se da siempre también (pienso en las páginas conclusivas de El ser y el tiempo[v]) la aspiración a una situación en la que el ser nos hable de nuevo «en persona». Sin embargo, aquí se esconde un posible malentendido del mismo Heidegger: si, al ir más allá de sus acontecimientos (los archai que cada vez, je und je, han dominado la metafísica), hemos de acceder de algún modo, aunque no sea fundante, al ser, entonces la empresa de superación de la metafísica acaba en una nueva metafísica, en una nueva «representación» o concepción (Begriff del ser. Pero el An-denken al que Heidegger nos ha remitido no puede ser concebido como una rememoración que «recupera» el ser como algo que podemos encontrar cara a cara; la rememoración recuerda al ser justamente como lo que se puede solamente recordar, y nunca re-presentar. Esto equivale a decir, como Heidegger con frecuencia lo hace, que el acontecimiento del ser ha de ser entendido no sólo en el sentido subjetivo del genitivo (los archai, las épocas son acontecimientos que pertenecen al ser, no sólo eventos de los entes), sino también, inseparablemente, en sentido objetivo: el ser no es otra cosa que sus acontecimientos. Esto significa, sin embargo, que el ser no es nunca pensable como una estructura estable que la metafísica habría solamente olvidado y que se trataría de volver a encontrar. Pero esto, pensado profundamente, es lo que creo que se debe llamar «nihilismo» de Heidegger. La superación de la metafísica se puede realizar sólo en la medida en que, como escribe Heidegger del nihilismo nietzscheano, «del ser como tal ya no hay nada»;[vi] la superación de la metafísica no es la inversión del olvido metafísico del ser, es este mismo olvido (el nihilismo) llevado a sus últimas consecuencias. Heidegger no puede huir de esta conclusión, si no quiere volver a encontrarse pensando el ser como arché, Grund, estructura estable.

Si Heidegger confiere sentido a Nietzsche al mostrar que la voluntad de poder, por decirlo así, es «destino del ser» (y no puro juego de fuerzas a desenmascarar con la crítica de la ideología), Nietzsche da sentido a Heidegger al aclarar que el destino del ser (si ha de ser pensado fuera de la metafísica) es el nihilismo; esto significa que el ser se despide de su configuración metafísica no (sólo) cuando desvela los archai como máscaras, como acontecimientos, sino cuando se da en la forma de lo que no es, sino que ha (ya siempre) sido y está vigente sólo como recuerdo, en una forma desvaída y débil. A este destino de debilitamiento del ser -que disuelve la forma autoritaria y, en el fondo, violenta en la que se ha presentado siempre el «fundamento»- pertenece el nexo, tan central en el primer y segundo Heidegger, entre acontecimiento del ser y mortalidad del hombre (ya que las aperturas de la historia como destino en las que las cosas vienen al ser son epocales y no «eternas», sólo porque no son eternas las generaciones, los «ser-ahí», por las cuales y gracias a las cuales aquéllas se iluminan); y a este destino pertenece también el proceso de disolución que Nietzsche describe en El crepúsculo de los ídolos, en el capítulo titulado «Cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula», esto es, justamente la disolución de los archai y de las pretensiones de objetividad que caracterizan el desarrollo de la filosofía occidental. Este ser que, como escribe Nietzsche en un pasaje citado por Heidegger, «se evapora» no es sólo una imagen falsa del ser que debería ser sustituida por una más sólida y verdadera; es justamente ese ser que, después de Nietzsche, puede «desvelarse», en el pensamiento posmetafisico, como no identificable con el objeto, el arché, el fundamento, sino como un «envío» al que el pensamiento corresponde con el An-denken o celebrando «fiestas de la memoria».

Gianni Vattimo


[i] Véase, H. G. Gadamer, Verdad y método, op cit , pág. 323: «Esta es la razón por la que el verdadero precursor de la posición heideggeriana en la pregunta por el ser y en su remar contra la corriente de los planteamientos metafísicos occidentales no podía ser ni Dilthey ni Husserl, sino en todo caso Nietzsche.

[ii] Véase M. Heidegger, Nietzsche, op cit.

[iii] Véase W. Dilthey, La esencia de la filosofía, en Obras de W. Dilthey, vol. VIII, Madrid, FCE 1978.

[iv] Véase R. Schürmann, Le principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir, París, Seuil, 1982.

[v] Véase M. Heidegger, El ser y el tiempo, Madrid, FCE, 1982.

[vi] Véase M. Heidegger Nietzsche, op, cit.

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